دسته: روانکاوی

رابطه‌ی مودت‌آمیز و در عین حال تنش‌آلود یونگ با فروید، داستانی است که بر حسب مفاهیم همان نظریه‌ای که فروید بنیانش را گذاشت و یونگ بسط و گسترش داد قابل فهم است. در روانکاویِ فرویدی، رابطه‌ی پدر و پسر بر حسب مثلثی اُدیپی تبیین می‌شود که در رأس آن «مادر» قرار دارد و در دو سوی قاعده‌اش «پسر» و «پدر». پسر که توجه و محبت مادر را انحصاراً برای خود می‌خواهد، پدر را رقیب خود می‌انگارد و می‌کوشد تا با حذف او از این رابطه مادر را همچون اُبژه‌ای یکتا «تصاحب» کند. این البته آروزیی است که در ژرف‌ترین لایه‌های ذهن ناخودآگاهِ پسر شکل می‌گیرد و از این رو، خود از آن بی‌خبر است. اما به هر رو، همین میل ناخودآگاهانه باعث انواع‌واقسام تخالف‌جویی‌ها و تنش‌ها در روابط پدر و پسر می‌شود. مطابق با نظریه‌ی فروید، اگر پسر بتواند از این مرحله با سلامت روان عبور کند، این رقابت جای خود را به همانندسازی هویت بین او و پدر می‌دهد، و در غیر این صورت پسر مبتلا به «عقده‌ی اُدیپ» خواهد شد که سایه‌ی سنگینی بر مراحل بعدیِ زندگی او خواهد افکند. شرحی که یونگ در زندگینامه‌اش (زندگینامه‌ی من: خاطرات، خواب‌ها و تفکرات، ترجمه‌ی بهروز ذکا، تهران: انتشارات کتاب پارسه، ۱۳۹۰) از رابطه‌ی خود با فروید به دست می‌دهد، همچون داستانی است که می‌شود این رابطه‌ی اُدیپی را به سهولت در آن تشخیص داد. یونگ چند سالی پیش از آشنایی با آراء و اندیشه‌های فروید، در تحقیق راجع به بیماری‌های روان و نحوه‌ی درمان بیماران روان‌گسیخته مسیری کمابیش موازی با مسیر فروید را طی کرده بود. او در بسط و تکوین آزمون موسوم به «تداعی واژگان» متوجه‌ی این موضوع شد که شخص تحلیل‌شونده در واکنش به واژه‌هایی که بنا به دلایلی ناخودآگاه برای او ناخوشایند و ناراحت‌کننده هستند، بیشتر مکث می‌کند. پرسشی که او می‌خواست پاسخ دهد این بود که چرا بیمار با شنیدن این کلمات مضطرب می‌شود و تمرکز خود را از دست می‌دهد. یونگ این واژگان را از بقیه جدا می‌کرد و می‌کوشید تا ربط بین آن‌ها را بیابد. این روش کمک می‌کرد تا تداعی‌های این کلمات در ضمیر ناخودآگاه بیمار را مشخص کند و از این راه به تعارض‌های روانی او پی ببرد. انتشار کتاب دوران‌ساز فروید با عنوان تفسیر رؤیا در سال ۱۹۰۰، بر یافته‌های یونگ مُهر تأیید زد، زیرا فروید استدلال می‌کرد که امیال ناخودآگاهانه و خاطرات باقی‌مانده از ضایعه‌های روحی غالباً در رؤیاهای بیماران بازتاب می‌یابند و حتی می‌توانند به صورت نشانه‌های روان‌رنجوری در کارکرد بدن بیمار نیز اختلال ایجاد کنند. این تبیین از حیات ناخودآگاه انسان، روشن می‌کرد که چرا بیماران یونگ در آزمون تداعی برای واکنش نشان دادن به کلماتی خاص دچار تردید می‌شدند و زمان طولانی‌تری وقت صَرف می‌کردند. در واقع، آن واژگان باعث تداعی‌های ناخودآگاهانه‌ای در ذهن بیمار می‌شدند و خاطرات اضطراب‌آوری را از زندگی گذشته‌اش به یاد او می‌آوردند که او نمی‌خواست به خاطر آوَرَد. بدین ترتیب، نقطه‌ی اشتراک رویکرد یونگ با نظریه‌ی فروید، تأکید هر دوی آن‌ها بر جنبه‌های ناخودآگاهِ انسان بود. یونگ در زندگینامه‌اش اشاره می‌کند که کتاب فروید را در همان اولین سال انتشار خوانده بود، اما تازه سه سال بعد بود که توانست همسویی آراء خودش با فروید را دریابد: «سال‌ها قبل یعنی به سال ۱۹۰۰، کتاب فروید را تحت عنوان تعبیر و تفسیر رؤیا خوانده بودم ولی چون در آن ایام موضوع آن‌چنان که باید دستگیرم نشده بود، با بی‌اعتنایی آن را به گوشه‌ای انداخته بودم. در بیست‌وپنج‌سالگی هنوز تجربه‌ی کافی برای درک نظریات علمیِ فروید را نداشتم. در سال ۱۹۰۳، برای بار دوم این کتاب را برای مطالعه در دست گرفتم و این‌بار بود که دیدم مطالب این کتاب با افکار و نظریات خودم ارتباطی نزدیک و تنگاتنگ دارد» (زندگینامه‌ی من، ص. ۲۴۲-۲۴۱). یونگ چنان شیفته‌ی نظریه‌ی فروید شد که وقتی کتاب خودش با عنوان پژوهش‌هایی درباره‌ی تداعی واژگان در سال ۱۹۰۶ منتشر شد، بلافاصله نسخه‌ای از آن را برای فروید فرستاد. فروید هم پس از خواندن کتاب یونگ دریافت که سمت‌وسوی کلیِ تحقیقات خودش با پژوهش‌های یونگ انطباق دارد و به همین دلیل او را به وین دعوت کرد. شرح ملاقات این دو متفکر بزرگ در زندگینامه‌ی یونگ بیشتر به روایتی از وصل مرید و مراد و پایان فراغ دو دلداده شباهت دارد: «دیدار نخستِ ما در ماه مارس ۱۹۰۷ در شهر وین صورت گرفت. این ملاقات ساعت یک بعدازظهر شروع شد و ما بی‌وقفه به مدت سیزده ساعت با یکدیگر به گفت‌وگو نشستیم» (همان‌جا، ص. ۲۴۴).

جانبداری از آراء فروید در محافل پزشکی برای یونگ چندان سهل یا بدون هزینه نبود و با این حال او قاطعانه از فروید حمایت کرده بود. همان‌گونه که یونگ متذکر می‌شود، فروید در محافل علمی و دانشگاهی «عنصری نامطلوب» تلقی می‌شد زیرا مطابق با نظریه‌ی او بیمارهای جسمانی می‌توانستند منشأیی غیرجسمانی داشته باشند. از منظر پزشکانی که ریشه‌ی همه‌ی بیماری‌ها را در بدن می‌دیدند، این دیدگاه بیشتر به خرافه شباهت داشت و به همین دلیل، استناد یونگ به آثار فروید یا اظهار این‌که یافته‌های پژوهشیِ خودش در خصوص تداعی با نظریه‌ی فروید همخوانی دارند، می‌توانست در کار حرفه‌ای او مشکل به وجود آورد و، از این هم مهم‌تر، استخدام او در دانشگاه زوریخ را با مانع مواجه کند. با این همه، یونگ در همراهی با فروید هیچ تردیدی به خود راه نداد. در زندگینامه‌اش می‌خوانیم که یک روز هنگام کار در آزمایشگاه، «شیطان» او را وسوسه کرد که نتایج آزمایش‌هایش را بدون نام بردن از فروید منتشر کند تا از مشکلاتی که مخالفان نظریه‌ی روانکاوی برایش ایجاد می‌کردند مصون بماند. اما بلافاصله همزادش از درون به او ندا می‌دهد که این کارْ «فریبکارانه و خدعه‌آمیز» خواهد بود و زندگی‌اش را بر مبنای دروغ بنا خواهد کرد. پس از شنیدن این ندای باطنی است که یونگ تصمیم قطعی به حمایت از فروید می‌گیرد و، آن‌طور که خود می‌نویسد، «از آن پس به‌طور علنی و آشکار در زمره‌ی یکی از پیروان فروید درآمدم و برای اثبات صحت آراء و نظرات او خود را آماده‌ی ورود به کارزار و میدان نبرد کردم» (همان‌جا، ص. ۲۴۳). این احساس یک‌طرفه نبود و متقابلاً فروید هم در سیمای یونگ، پژوهشگری توانا را می‌دید که می‌توانست نظریه‌ی او را از راه‌هایی دیگر ثابت کند. فروید در عصب‌شناسی تخصص داشت، حال آن‌که یونگ روانپزشک بود و لذا تحقیقاتش مکمل کارهای فروید محسوب می‌شد. همراهی یونگ یقیناً به پیشبرد نظریه‌ی روانکاوی کمک می‌کرد، زیرا آزمایشات او در زمینه‌ی تداعی واژگان شواهدی تجربی در اثبات وجود انگیزه‌های ناخودآگاهانه (بنیانی‌ترین فرضیه‌ی فروید) به دست داده بود. همچنین سابقه‌ی چندین‌ساله‌ی یونگ در درمان بیماران مبتلا به روان‌گسیختگی (اسکیزوفرنی) در یکی از مشهورترین مراکز روان‌درمانیِ اروپا (تیمارستان بورگهولتسلی در زوریخ) به اعتبار روانکاوی می‌افزود، زیرا این نظریه را وارد عرصه‌هایی می‌کرد که فروید هنوز به آن‌ها وارد نشده بود. بدین ترتیب، همه‌ی زمینه‌های لازم برای همکاری یونگ و فروید فراهم بود، مضافاً این‌که فروید می‌توانست یونگ جوان را «جانشین» خود فرض کند. بنا به توصیه و درخواست شخصیِ فروید بود که یونگ در سال ۱۹۱۰، پس از تشکیل «انجمن بین‌المللی روانکاوی»، هم ریاست بر این انجمن را پذیرفت و هم سِمَتِ سردبیریِ اولین نشریه در حوزه‌ی روانکاوی را.

با این همه و اگر چه نقطه‌نظرات و برخی روش‌های این دو اندیشمند در بسیاری زمینه‌ها به هم نزدیک و حتی همسان بود، اما با تفحّص در زندگینامه‌ی یونگ می‌توان دریافت که نشانه‌هایی از اختلاف نظر نیز از همان ابتدا بروز پیدا کرده بودند. حتی پیش از ملاقات با فروید، یونگ به این موضوع توجه کرده بود که در روانکاوی فرویدی بیش از حد بر امیال جنسی و نقش این امیال در تنظیم حیات روانی انسان تأکید می‌شود. فروید اعتقاد داشت که امیال جنسی به ضمیر ناخودآگاه واپس رانده می‌شوند زیرا تحقق آن‌ها غالباً با ملاک‌های اخلاقی یا قانونی و غیره جور درنمی‌آیند. در مجموعه «سازوکارهای دفاعی» که فروید برمی‌شمرَد، «سرکوب» مکانیسمی دفاعی است که از طریق آن،‌ راه ورود تکانه‌ها و امیال ناپسند یا افکار و خاطرات ناراحت‌کننده به ضمیر آگاه سد می‌گردد تا به ضمیر ناخودآگاه واپس رانده شوند. مطابق با نظریه‌ی فروید، علت سرکوب را باید در آسیب روانی‌ای دید که به امیال جنسی بیمار ربط دارند، اما یونگ از تجربه‌ی درمان بیماران روانی در تیمارستان بورگهولتسلی به این نتیجه رسیده بود که دلایل مهم‌ترِ واپس‌رانی و سرکوب را باید در مسائل و موضوعات دیگری مانند ناسازگاری‌های اجتماعی و مشکل بیمار در انطباق با محیط جست‌وجو کرد. ملاقات و گفت‌وگوی سیزده‌ساعته با فروید، کمکی به رفع این اختلاف نظر نکرد. در این ملاقات، فروید همچنان شورمندانه و با تعصب از دیدگاه خود درباره‌ی «لیبیدو» (نیروی شهوی) دفاع می‌کند و البته یونگ به او در مقام نظریه‌پرداز و پژوهشگری ارشد احترام می‌گذارد. باید به خاطر داشته باشیم که در آن زمان، یونگ سی‌ودو سال داشت، در حالی که فروید پنجاه‌ساله بود.

ادامه خواندن “یونگ در برابر فروید: شورش پسر ضد پدر”

نکاتی درباره‌ی لکان و نقد روانکاوانه‌ی نمایشنامه‌ی هملت

ژاک لکان در سال ۱۹۰۱ در فرانسه به دنیا آمد. در یکی از دانشگاه‌های پاریس به تحصیل در رشته‌ی پزشکی پرداخت و سپس از سال ۱۹۳۶ به جنبش روانکاوانه‌ی فروید پیوست. لکان گرچه تا مدتی همچنان به نظریه‌های اساسی فروید وفادار ماند، اما در واقع هیچ‌گاه نارضایتی خود را از محدودیت‌های روانکاوی کلاسیک پنهان نکرد. به دنبال اخراج وی از «انجمن بین‌المللی روانکاوی» در سال ۱۹۵۹، لکان اقدام به برگزاری سخنرانی‌های هفتگی کرد که بسیار مورد استقبال دانشجویان قرار گرفت. هدف لکان عبارت بود از بازخوانی یا تفسیر مجدد نظریه‌های فروید، بویژه در زمینه‌ی ضمیر ناخودآگاه. به این منظور، او نیز همچون نظریه‌پردازان ساختارگرا و پساساختارگرا از قبیل استراوس، فوکو، بارت و دریدا، برخی از مفاهیم بنیادین زبانشناسی ساختاری را که مهم‌ترین آن‌ها مفهوم «نشانه» بود، به عاریت گرفت و برنهاد اساسیِ خود را این‌گونه مطرح کرد که «ضمیر ناخودآگاه ساختاری زبان‌مانند دارد». او همچنین با به عاریت گرفتن تمایزی که نظریه‌پرداز فرمالیست روس رومن یاکوبسن بین استعاره و مجاز قائل می‌شد، استدلال کرد که این دو قطب زبانی را می‌توان با مفاهیم «ادغام»[۱] و «جابه‌جایی»[۲] در روانکاوی قابل قیاس دانست. انتشار مجموعه‌ای از مقالات و سخنرانی‌های لکان در سال ۱۹۶۴ موجب شهرت فراوان وی شد و او را تبدیل به شخصیتی بسیار تأثیرگذار در اشاعه‌ی اندیشه‌های ساختارگرایانه و پساساختارگرایانه درباره‌ی ادبیات کرد. ژاک لکان در سال ۱۹۸۱ دیده بر جهان فروبست.

در مقاله‌ی حاضر، لاکان به تراژدی هملت می‌پردازد. نخستین روانکاوی که این نمایشنامه‌ی مشهور را مورد توجه و بررسی قرار داد، خودِ فروید بود که آن را در کنار اُدیپ شهریار نوشته‌ی سوفکل و برادران کارامازوف نوشته‌ی داستایوسکی، یکی از سه «شاهکار بزرگ ادبیاتِ همه‌ی اعصار» می‌دانست. به گمان فروید، هملت قاعدتاً باید می‌توانست انتقام قتل پدرش را بگیرد، لیکن احساس گنهکاریْ وی را عاجز از این کار کرده است. روانکاو برجسته‌ی دیگری که نمایشنامه‌ی هملت را به تفصیل مورد بررسی قرار داد، شاگرد و مرید فروید، ارنست جونز بود که در تک‌نگاری معروفی با عنوان هملت و اُدیپ در سال ۱۹۴۹، با فرض این که هملت شخصیتی واقعی است که همچون یک بیمار به وی مراجعه کرده، به روانکاویِ او پرداخت. جونز روان‌رنجوریِ هملت را ناشی از «عقده‌ی اُدیپ» و عجز او از کشتن عموی خود (قاتل پدرش) را ناشی از این می‌داند که کلادیوس در واقع دست به عملی زده که هملت همواره به‌طور ناخودآگاهانه در پی انجام دادن آن بوده است. او نتیجه گرفت که کشتن قاتل پدر، برای هملت حکم نوعی خودکشی را دارد و هراس هملت از مرگ است که مانع از انتقام‌گرفتن او می‌شود.

اما رویکرد روانکاوانه‌ی لکان در این مقاله به‌کلی با رهیافت فروید و جونز تفاوت دارد. وی برای پرتوافشانی بر فرایندهای ناخودآگاهِ ذهنِ هملت و تبیین اَعمال متناقضش، صرفاً کلام او را تحلیل می‌کند و به همین دلیل، تک‌تکِ واژگان مورد استفاده‌ی هملت ــ و بویژه بازی‌های وی با کلمات (مثلاً در قالب جناس) ــ را دلالتمند و واجد اهمیتی اساسی در کشف علل روان‌رنجوریِ او می‌داند. این جنبه از نقد روانکاوانه‌ی لکان را (توجه به متن در حکم مجموعه‌ای از نشانه‌های زبانیِ فرایندهای ناخودآگاه) باید هم پدیده‌ای تازه در کاربرد روانکاوی در نقد ادبی دانست و هم مایه‌ی قرابت رهیافت او با دیگر شیوه‌های نقد ادبی جدید.

ح. پ.

***

درباره‌ی هملت

نوشته‌ی ژاک لکان

ترجمه‌ی حسین پاینده

تراژدی هملت، تراژدی امیال انسان است. اما … اکنون زمان توجه به آن چیزی است که همیشه آخر از همه مورد توجه قرار می‌گیرد، یعنی آشکارترین وجه این نمایشنامه. تا آن‌جا که من می‌دانم، هنوز هیچ مفسری زحمت اظهارنظر در این باره را به خود نداده، هرچند غفلت از این موضوع پس از بیان کردنش بسیار دشوار است. موضوع مورد نظرم این است که: از آغاز تا پایان نمایشنامه‌ی هملت، همگان فقط از سوگواری سخن می‌گویند.

به سبب سوگواری است که ازدواج مادر هملت آن‌قدر مایه‌ی ننگ او می‌شود. وی که خواهان یافتن علت «بدخُلقیِ» پسر دلبندش است، خود چنین می‌گوید: «شک ندارم که علت، همان مرگ پدر او و عروسیِ زیاده‌ از حد عجولانه‌ی ما است.» و به گمانم لازم نباشد به یاد خواننده آورم که هملت راجع به استفاده از باقیمانده‌ی «خوراک‌های گوشت که برای مجلس عزا پخته بودند»، «بر سرِ خوانِ عروسی» چه می‌گوید: «صرفه‌جویی، هوراشیو! صرفه‌جویی!» …

همچنین نمی‌توان از این امر شگفت‌زده نشد که هر گاه در نمایشنامه‌ی هملت به مناسبتی سوگواری می‌شود، یک عنصر همواره حاضر است: مراسم عزاداری به اختصار و پنهانی برگزار می‌گردد.

به سبب پاره‌ای ملاحظات سیاسی، پولونیوس با شتاب فراوان به خاک سپرده می‌شود، بی آن‌که مجلسی به این مناسبت برگزار گردد. همچنین خواننده به خوبی می‌داند که تدفین افیلیا به چه صورت انجام می‌شود. این نکته جای بحث دارد که چگونه افیلیا که به احتمال قوی مرتکب خودکشی شده است (دست‌کم برداشت عمومی چنین است)، در خاک سرزمینی مسیحی دفن می‌شود. گورکن‌ها تردید ندارند که اگر وی از چنان مرتبه‌ی اجتماعی والایی برخوردار نبود، حتماً به گونه‌ای دیگر به خاک سپرده می‌شد. کشیش حاضر در مراسم نیز درباره‌ی تدفین افیلیا مطابق با آئین مسیحیت، نظر مساعدی ندارد («بایستی تا نفخه‌ی صور، بدون تقدیس مذهبی در زیر خاک می‌مانْد و به جای دعاهای خیر که بر جنازه‌اش تلاوت شد، تکه‌های سفال و سنگ خارا بر آن می‌انباشتیم») و همان مراسمی هم که مُجاز دانسته است، به اختصار برگزار می‌شود.

خواه‌ناخواه باید همه‌ی این نکات را در نظر گرفت، با علم به این‌که بسیاری نکات دیگر نیز وجود دارند.

روح پدر هملت از گناهی کفاره‌ناپذیر شِکوه دارد. به گفته‌ی خودش، ظلمی که در حق وی شده جاودانه است، زیرا او را «به هنگام شکوفاییِ گناهان»اش غافلگیر کردند (و یکی از رازهای بزرگِ معنای این تراژدی، همین است). به سخن دیگر، وی قبل از مرگش فرصت نیافت تا به آرامش باطن یا هر آنچه برای حاضر شدن در محکمه‌ی عدل الهی لازم است، دست یابد.

به این ترتیب، اصطلاحاً چند «سرنخ» در اختیار داریم که به نحو بسیار دلالتمندی به هم ربط می‌یابند، و پرسش این است که: سرنخ‌های یادشده توجه ما را به چه چیز جلب می‌کنند؟ به رابطه‌ی نمایش امیال انسانی با سوگواری و ضرورت‌هایش.

در مقاله‌ی حاضر قصد دارم مشخصاً به همین نکته بپردازم تا از این طریق مسئله‌ی «اُبژه» را آن‌گونه که در روانکاوی مطرح می‌شود (یعنی «مصداق امیال») مورد بررسی قرار دهم.

***

اولاً رابطه‌ی سوژه با مصداق امیالش، رابطه‌ای ساده است که من آن را به شکل یک قرار ملاقات می‌بینم. اما یقیناً متوجه هستید که وقتی می‌گویم مصداق امیال چنان خصایصی دارد که سوژه در سوگواری با او هم‌هویت می‌شود (یعنی شخص می‌تواند مصداق امیالش را مجدداً در «خود»[۳] ادغام کند)، در واقع مسئله‌ی اُبژه را از زاویه‌ای کاملاً متفاوت بررسی می‌کنیم. مفهوم این گفته چیست؟ آیا در این‌جا با دو مرحله‌ی متفاوت که در روانکاوی با یکدیگر وفق نمی‌یابند، روبه‌رو نیستیم؟ و آیا این موضوع نشان‌دهنده‌ی ضرورت بررسی جدی‌ترِ مسئله نیست؟

ادامه خواندن “نوشتاری از ژاک لکان درباره‌ی نمایشنامه‌ی هملت”