آنچه در زیر می‌خوانید، بخش نخست از مصاحبه‌ی دکتر حسین پاینده با «اندیشه‌ی پویا» است که در شماره‌ی اخیر این نشریه (بهمن ۹۹) منتشر شد.
اندیشه‌ی پویا: ولادیمیر نابوکوف در جایی گفته فروید و مارکس دو اهریمن بزرگ قرن بیستم بودند. این گفته همان‌قدر که در نقد فروید است، در ستایش از او نیز هست زیرا فروید اساساً شخصیتی بود که دافعه و جاذبه‌اش همواره برای دوستداران و منتقدانش حداکثری بود و این سرشت مردان بزرگ تاریخ است. فروید با جلب نظرها به ضمیر ناآگاه، بسط نظریه‌ی روان‌کاوی و به‌کارگیری گنجینه‌ی ادبیات کلاسیک جهان در این مسیر، انقلابی در نگرش به ادبیات و درمان بیماری‌های روحی و روانی در سپیده‌دم قرن بیستم پدید آورد.
توجه به آثار و آراء فروید در ایران خیلی زود در دهه‌ی دوم سده‌ی حاضر شمسی با انتشار مجله‌ی دنیا به سردبیری تقی ارانی و به اهتمام ویژه‌ی بزرگ علوی آغاز شد و حدود یک دهه بعد نخستین ترجمه‌های کامل از برخی آثار فروید در ایران منتشر شد. اما زیگموند فروید مانند بسیاری دیگر از بزرگان اندیشه و ادبیات از حیث مترجمانی که به سراغ ترجمه‌ی آثارش رفتند، چندان خوش‌اقبال نبوده است. بسیاری از آثار او با ترجمه‌های ضعیف و متوسط در این سال‌ها منتشر شده و گاه از برخی آثار او چندین ترجمه‌ی ضعیف در بازار نشر موجود است. در چنین شرایطی اهتمام حسین پاینده در انتشار دو جلد گزیده از مجموعه آثار فروید، از تلاش‌های مهم در مسیر ترجمه‌ی جدی آثار فروید است. این دو مجلد حاصل بیش از دو دهه مؤانست پاینده با آثار فروید است و گزیده‌ای (شامل آثار مستقل) از رساله‌ها و مقالات فروید درباره‌ی نظریه‌ی روان‌کاوی و نقد ادبی را شامل می‌شود. در ادامه، با او درباره‌ی چالش‌های این ترجمه و مسیری که در این دو دهه در راه تبیین آثار فروید برای مخاطب ایرانی پیموده به گفت‌وگو نشسته‌ایم.
۱. آقای دکتر پاینده، شما در مجموعه آثارتان در کنار توجه عامی که به رویکردهای نقد ادبی به‌طور کلی داشته‌اید توجهی ویژه به نقد روانکاوانه هم داشته‌اید و هم آثار فراوانی در این خصوص ترجمه کرده‌اید و هم مقالات زیادی در این موضوع نوشته‌اید. دلیل علاقه‌ی خاص شما به حیطه‌ی نقد روانکاوانه و نظریه‌ی روان‌کاوی و به‌ویژه آثار فروید که به‌تازگی مجموعه‌ای از مقالات و رساله‌هاش را در دو مجلد ترجمه و منتشر کردید چه بوده است؟
پاینده: در کشور ما، ترجمه از دیرباز حاصل تشخیص و تلاش فردی این یا آن مترجم منفرد بوده، نه تلاشی سازمان‌یافته و متمرکز یا جمعی. به همین سبب، بخش بزرگی از انتخاب‌های مترجمان، متأثر از، یا منعکس‌کننده‌ی، پسندهای شخصی‌شان بوده است. من سعی کردم از این روالِ آشنا دور شوم و آثار را بر اساس سنجش از نیازهای فرهنگی و علمی انجام دهم. روان‌کاوی جزو نظریه‌های بسیار مناقشه‌برانگیز بوده است، هم در کشور ما تاکنون و هم حتی در کشورهای اروپایی در آغاز مطرح شدن این نظریه. انبوهی از برداشت‌های نادقیق و حتی نادرست، تصویر بسیار تحریف‌شده‌ای از این نظریه در کشور ما ایجاد کرده‌اند، چندان که تا همین چند سال پیش (و ای‌بسا هنوز هم) نام بردن از فروید یا صحبت درباره‌ی روان‌کاوی، نشانه‌ای از انحراف فکری و حتی اخلاقی محسوب می‌شد. از زمان تأسیس و انتشار فصلنامه‌ی «ارغنون» در اوایل دهه‌ی ۱۳۷۰، تلاش کردم به سهم خودم در رفع این بدفهمی‌ها و تحریف‌ها بکوشم. این کار، تشخیص یک ضرورت بود، نه پرداختن به علائق شخصی. از آن‌جا که در تقسیم کار شورای «ارغنون» بخش مربوط به فروید در شماره‌ی سوم (ویژه‌ی «مبانی نظری مدرنیسم»، پاییز ۱۳۷۳) به من واگذار شده بود، لازم دیدیم ابتدا بررسی کنم چه آثاری از فروید قبلاً به فارسی ترجمه شده‌اند. این بررسی نشان داد که متأسفانه اغلب آثار مهمِ این متفکرِ تأثیرگذار هنوز ترجمه نشده‌اند و آن معدود آثاری هم که ترجمه شده بودند، دیگر قدیمی هستند. نکته‌ی مهم‌تر این بود که برخی از آن ترجمه‌ها دقت یا صحّت کافی را نداشتند. بسیاری از معادل‌هایی که مترجمان برای اصطلاحات روانکاوانه به کار برده بودند، نادقیق و در مواردی حتی نادرست بود. برخی مترجمان حتی قسمت‌هایی از همان متون را ترجمه نکرده بودند، شاید به این دلیل که طرح همه‌ی مباحث فروید، به‌خصوص در زمینه‌ی حیات جنسانی، می‌توانست شبهه‌آفرین و برای آنان مسئله‌ساز باشد. لذا از همان زمان تصمیم گرفتم گزیده‌ای از اساسی‌ترین متن‌های روان‌کاوی به قلم بنیانگذار این نظریه را ترجمه کنم. این کار به حوزه‌ی اصلی کار خودم، یعنی نقد ادبی، هم بی‌ربط نبود. در جهان غرب، فروید را همچنین به‌عنوان ادیب و نویسنده‌ای صاحب‌سبک می‌شناسند که مورد‌پژوهی‌های روان‌کاوانه‌اش و شرحی که درباره‌ی فرایند درمان بیمارانش می‌دهد، به رمان‌هایی بسیار جذاب و خواندنی شباهت دارند. می‌دانید که جایزه‌ی ادبی گوته هم در سال ۱۹۳۰ به او اعطا شد، در حالی که دریافت‌کنندگان این جایزه به‌طور معمول شاعران و داستان‌نویسان هستند. پس تصمیم من به ترجمه‌ی این آثار، هم می‌توانست به کار تخصصی خودم ربط پیدا کند و هم پاسخی باشد به یک ضرورت فرهنگی برای بازشناسی نظریه‌ای که انبوهی از تحریف‌ها درباره‌ی آن صورت گرفته است.
۲. چهره‌ی فروید همواره در جهان علم و ادبیات و پزشکی دو رویه داشته است. برخی فروید را دانشمندی برجسته دانسته‌اند که پرده از گوشه‌هایی نامکشوف از روان آدمی برداشته و برخی دیگر او را هنرمندی خوش‌ذوق و عارفی فیلسوف‌مأب دانسته‌اند که به ما جرئت داد با تابوهای ذهنی‌مان روبه‌رو شویم اما نظریه‌هایی را به عنوان تئوری‌های علمی ارائه کرد که از محک جدی سربلند بیرون نمی‌آیند. واقعیتِ فروید در نظر شما حتماً به گزاره اول نزدیک‌تر است، اما فکر می‌کنید چه چیز سبب شده تا آن قضاوت ثانویه هم در مورد فروید طرفدارانی داشته باشد؟
پاینده: هر اندیشه‌ی نوپدیدی در بدو امر با موجی از مخالفت‌های محافظه‌کارانه مواجه می‌شود. از این حیث، روان‌کاوی استثنا نیست. زمانی که فروید دیدگاه‌های خود را درباره‌ی وجود ساحتی ناپیدا در انسان و ریشه داشتن برخی از دردهای جسمانی در حیات روانی مطرح کرد، سخن او به مذاق همکارانش در جامعه‌ی پزشکی خوش نیامد چون آن‌ها با رویکردی کاملاً بدن‌شناختی (فیزیولوژیک) اساساً نمی‌توانستند قبول کنند که برخی از دردهای جسمانی ماهیتی روان‌تنی دارند و بدون دارو یا بدون روال مرسوم در پزشکی می‌توان آن‌ها را درمان کرد. به این هم توجه داشته باشید که فلسفه‌ی پیشامدرن با مخالفت جامعه‌ی پزشکی با روان‌کاوی همسو می‌شد، هرچند نادانسته یا ناخواسته. سوژه‌ی دکارتی، «منِ» یکپارچه‌ای است که هستی خویش را صرفاً برخاسته از کنش اندیشیدن می‌داند. در برنهاد مشهور و بسیار نقل‌قول‌شده‌ی دکارت («من می‌اندیشم، پس من هستم.»)، ضمیر اول‌شخص «من» دو بار تکرار می‌شود، که این خود حکایت از اهمیتی دارد که او در فلسفه‌اش برای سوژه‌ی یکتا قائل بود. دکارت در واقع دیدگاهی را بیان می‌کرد که از فلسفه‌ی رنسانس سرچشمه گرفته بود، یعنی فلسفه‌ای قائل به کنشگری آگاهانه‌ی انسان برای مهار طبیعت و ساختن بهشتی این‌جهانی و زمینی. پس فروید با دوپاره دانستن انسان (پاره‌ای آگاه و پاره‌ای ناخودآگاه)، هم در میراث اندیشگانیِ غالب در زمانه‌ی خود تردید روا کرد و هم درستیِ باورها و روال جاری در پزشکیِ زمانه‌ی خود را به پرسش گرفت. می‌بینید که گفتمان روان‌کاوی از همان ابتدا ماهیتی ناهمسوگرا با گفتمان‌های غالب داشت.
فلاسفه و پزشکان البته همیشه جزو فرهیختگان محسوب شده‌اند، اما جالب است که در مخالفت با روان‌کاوی، کلیسا و روحانیت مسیحی همپیمان فلاسفه و پزشکان شدند. آن‌ها هم به دلایل خودشان تهدیدی از سوی نظریه‌ی روان‌کاوی حس کردند و لذا فروید را آماج انواع‌واقسامِ تهمت‌های اخلاقی کردند. فروید در یکی از نوشته‌هایش که در کتابم ترجمه کرده‌ام، متذکر می‌شود که او فقط بُعد ناپیدای انسان را شناساند و بیمارهای روانی را به دقت توصیف کرد، اما برخوردی که با او شد چنان بود که گویی وی خودش باعث و بانی آن بیماری‌ها بوده است! حتی در کشورهای به‌اصطلاح پیشرفته، رسوبات آن قضاوت‌های بی‌اساس درباره‌ی فروید هنوز هم این‌جا و آن‌جا ممکن است به چشم بخورد، ولی این فقط نشان می‌دهد که پی بردن به ذات انسان چقدر برای‌مان گرانبار و تحمل‌ناشدنی است و در برابرش مقاومت می‌کنیم. البته در همان کشورها، روان‌کاوی در بسیاری از حوزه‌های اندیشه و علوم به گفتمانی پذیرفته‌شده تبدیل شده است و در مجموع باید گفت مدت‌هاست که جایگاه تثبیت‌شده‌ای دارد، نه فقط در حوزه‌ی درمان، بلکه همچنین در رشته‌هایی مانند تعلیم‌وتربیت، ادبیات، انسان‌شناسی، فلسفه، تاریخ، نقد ادبی، مدیریت، علوم سیاسی و امثال آن. در پایان قرن بیستم، بسیاری از نشریات معروف مانند روزنامه‌ی «تایمز» درباره‌ی ده کتاب اثرگذار و دوران‌ساز که اندیشه‌ی قرن بیستم را عمیقاً تحت تأثیر گذاشت، از اصحاب اندیشه پرسش کردند و جالب است که شاهکار فروید، یعنی کتاب «تعبیر رؤیا»، در صدر این فهرست قرار گرفت.
۳. به نظر می رسد که روند توجه و ترجمه‌ی آثار فروید در ایران با انتشار مجله‌ی «دنیا» توسط تقی ارانی و به‌ویژه به اهتمام بزرگ علوی آغاز شده است، اما نخستین ترجمه‌های مهم از آثار فروید ظاهراً در اواخر دهه‌ی ۱۳۲۰ با ترجمه‌هایی که م.ف. فرزانه («خواب و تعبیر آن» / ۱۳۲۹) و رضا سیدحسینی («سه امتحان درباره‌ی نظریه‌ی میل جنسی» / ۱۳۲۷) انجام دادند آغاز شده است. شما به عنوان کسی که سال‌ها با ترجمه و تحلیل آثار فروید سر و کار داشته‌اید، سِیر و کیفیت این ترجمه‌های پیشین را چطور ارزیابی می‌کنید؟
پاینده: باید از مترجمان پیشگامی که در آن سال‌ها اهمیت و ضرورت ترجمه‌ی آثار فروید را به‌درستی تشخیص دادند و به آن اهتمام ورزیدند، سپاسگزار باشیم. آن‌ها راهی را گشودند که مترجمان بعدیِ فروید در آن حرکت می‌کنند. حتی امروز هم پذیرش گفتمان روان‌کاوی در جامعه‌ی ما سخت و پُرچالش است؛ حال تصور کنید که وضعیت در دهه‌ی ۲۰ و ۳۰ خورشیدی چه بوده است و آن مترجمان پیشتاز و راهگشا با چه مسائل و دشواری‌ها و بلکه حتی موانعی روبه‌رو بوده‌اند. ولی، در عین این حق‌شناسی و سپاسگزاری، اگر بخواهیم ارزیابی دقیقی از ترجمه‌های آنان داشته باشیم باید بگوییم آن‌ها همه‌ی پیچیدگی‌های روان‌کاوی را نمی‌دانستند و به همین دلیل گاه در برگرداندن مفاهیم بنیادی این نظریه معادل‌هایی نادقیق انتخاب کردند که نمی‌توانست شناخت درستی از معنای آن مفاهیم به خواننده‌ی فارسی‌زبان افاده کند. منظورم به‌طور خاص امثال پیشکسوتانی نیست که شما نام بردید و قاعدتاً تمایلی ندارم از مترجم خاصی نام ببرم. سخنم کلی‌تر است و بیشتر مایلم بر این نکته تأکید کنم که مترجمان اولیه‌ی فروید در ایران آن کاری را انجام دادند که می‌توانستند بکنند، اما با گذشت حدود ۷۰ سال از اولین تلاش‌ها برای شناساندن اندیشه‌ی فروید به ایرانیان و کلاً فارسی‌زبانان، وضعیت ترجمه به‌طور عام و ترجمه‌ی آثار فروید به‌طور خاص تغییر کرده است. در این فاصله، زبان فارسی هم تا حدودی دستخوش تحول شده است. بسیاری از تعبیرهای زبانیِ رایج در فارسیِ آن زمان که به‌طور طبیعی در ترجمه‌های اولیه از آثار فروید استفاده شده بود، امروز رنگ‌وبویی قدیمی و نامتداول (اگر نگوییم حتی منسوخ) پیدا کرده است و به گوشِ خوانندگان معاصر تعابیری سلیس محسوب نمی‌شود. پس حتی اگر آن ترجمه‌ها کاملاً بی‌عیب‌ونقص هم باشند، به صِرفِ گذشت زمان مجازیم ترجمه‌هایی تازه و معاصر از همان آثار به دست دهیم. اصولاً با روند پرشتاب تحولات زبان‌ها در زمانه‌ی ما، که به‌ویژه بر اثر ارتباطات پسامدرن تسریع شده است، عمر هر ترجمه‌ای، حتی ترجمه‌ی خوب، کمتر از گذشته است. من شخصاً معتقدم بسیاری از متون فلسفی که دهه‌ها پیش، حتی قبل از آثار فروید، به زبان فارسی ترجمه شده‌اند، اکنون با توجه به همین تحولات زبانی و به دلیل رواج معادل‌های جدید در زبان ما برای اشاره به مفاهیم فلسفی، باید دوباره ترجمه شوند. اگر به این ضرورت توجه نکنیم، تا یکی دو دهه‌ی دیگر که مثلاً عمر ترجمه‌های اولیه از فروید به یک قرن می‌رسد، دیگر نباید انتظار داشته باشیم که نسل بعدی خوانندگان فارسی‌زبان بتوانند با آن ترجمه‌ها ارتباطی قوی برقرار کنند. لزوم ترجمه‌ی مجدد در حوزه‌ی آثار ادبی (شاهکارهای ادبیات که مدت زمانی مدید از ترجمه‌شان می‌گذرد) حتی از این هم بیشتر است.
۴. در مقدمه‌ی کتاب «نظریه‌ی روان‌کاوی: هفت رساله از زیگموند فروید» بر اهمیت نظریه‌ی روان‌کاوی در شکل‌گیری اندیشه‌ی مدرن اشاره می‌کنید. تأثیر نظریه‌ی روان‌کاوی در این زمینه به‌طور خلاصه چه بوده است و رساله‌های که شما در این مجلد برای ترجمه برگزیده‌اید چقدر نماینده‌ی این وجه از نقش نظریه‌ی روان‌کاوی در تکامل اندیشه‌ی مدرن هستند؟
پاینده: مهم‌ترین تأثیر نظریه‌ی روان‌کاوی در اندیشه‌ی مدرن را باید در انشقاق سوژه‌ی دکارتی دید. همچنان که پیش‌تر اشاره کردم، فروید تبیینی از حیات روانی به دست داد که انسان را از اشرف مخلوقات و هستنده‌ای کاملاً خودآگاه، تبدیل کرد به موجودی تحت انقیاد نیروهای برخاسته از ساحتی کاملاً تاریک به نام ضمیر ناخودآگاه. این نگاه نو به انسان، به‌موازات فلسفه‌ی نیچه و اقتصاد سیاسی مارکس، به شکل‌گیری گفتمانی انجامید که با الزامات عصر جدید (جهان مدرن) همسو بود. به تعبیری می‌توان گفت مارکس و نیچه و فروید به گذار اندیشگانیِ دردناک اما لازمی کمک کردند که انسان عصر جدید باید از سر می‌گذراند تا بتواند وارد مرحله‌ی جدیدی از فهم خود و کائنات شود. نشانه‌هایی از این فهم جدید را می‌توانید در ظهور جنبش‌های هنری مدرن ببینید، مثلاً در امپرسیونیسم و سوررئالیسم. ظهور این شیوه‌های مدرن در آفرینش هنر، ایضاً بسط و گسترش بعدی آن‌ها، بدون زمینه‌ی نظری‌ای که روان‌کاوی ایجاد کرد، میسّر نبود. می‌توان به ادبیات هم اشاره کرد و افزود که پیدایش رمان مدرن و تکنیک‌هایی مانند سیلان ذهن و تک‌گویی درونی و امثال آن، مستقیماً از مفاهیمی ناشی شد که گفتمان روان‌کاوی در میان اهالی اندیشه و هنر رواج داد. دقت کنید که من صحبت از یک «گفتمان» می‌کنم تا بر این نکته تأکید بگذارم که روان‌کاوی تلقی جدیدی از انسان‌بودگی به دست داد که زبان خاص خودش را هم به وجود آورد و وارد گفتار عمومی کرد. نویسندگان و شاعران که آثارشان را به واسطه‌ی زبان به مخاطب ارائه می‌دهند، قاعدتاً نمی‌توانند از این گفتمان نو بی‌تأثیر بمانند.
در خصوص گزینش خودم از متون فروید برای این دو جلد، باید بگویم این انتخاب پس از مطالعه‌ی منابع اولیه (آثار فروید) و مراجعه به منابع ثانویه‌ای که در معرفی اندیشه‌ی فروید نوشته شده‌اند صورت گرفت. فروید از ابتدای همکاری‌اش با یوزف برویر که منجر به انتشار مقاله‌ی مشترکی در سال ۱۸۹۳ با عنوان «درباره‌ی سازوکار روانیِ پدیده‌های هیستریایی» و سپس کتاب مشترکی در سال ۱۸۹۵ با عنوان «پژوهش‌هایی درباره‌ی هیستری» شد، تا آخرین رساله‌ی مهمی که در سال ۱۹۳۸ (یک سال پیش از مرگش) نوشت، به طیف متنوعی از موضوعات پرداخته است، از موضوعات کاملاً تخصصیِ روان‌کاوی گرفته تا موضوعاتی در حوزه‌ی هنر و ادبیات و فرهنگ و تمدن. من با انتخاب آثار معیّنی از فروید، دو هدف را دنبال کردم: یکی معرفی شالوده‌های نظریِ روان‌کاوی از زبان خودِ کسی که این نظریه را بنیان گذاشت، و دیگری شناساندن کاربردی که فروید برای این نظریه در فهم نقادانه‌ی ادبیات قائل بود. برای هدف اول، آن آثاری را برگزیدم که به گواه اشارات و ارجاعات مکرر خودِ فروید به آن‌ها و همچنین به گواه شارحان و مفسران فروید در منابع ثانویه‌ای که راجع به روان‌کاوی نوشته شده است، جزو منابع پایه‌ای روان‌کاوی محسوب می‌شود. رساله‌هایی مانند «خود و نهاد» و «پیش‌درآمدی بر خودشیفتگی» در زمره‌ی چنین آثاری قرار می‌گیرند زیرا فروید بسیاری از بنیانی‌ترین مفاهیم روان‌کاوی را نخستین بار در همین آثار مطرح و تبیین کرد. علاوه بر این آثار، مجموعه‌ای از رساله‌های دیگری را که فروید در شرح مستقیم نظریه‌اش نوشته بود انتخاب کردم. «شرحی کوتاه درباره‌ی روان‌کاوی» یکی از این رساله‌هاست، همچنان که «رئوس نظریه‌ی روان‌کاوی» نیز در آن دسته از آثار فروید قرار می‌گیرند که برای آشنایی با نظریه‌ی روان‌کاوی نمی‌توان خود را بی‌نیاز از خواندن‌شان دانست. در واقع همین اثر، پخته‌ترین آراءِ فروید درباره‌ی چیستی روان‌کاوی را به دست می‌دهد چون درست یک سال پیش از مرگ او نوشته شد و قاعدتاً حاصل همه‌ی اندیشه‌ورزی‌ها و تجربیات طولانی اوست. سایر نوشتارهایی که همراه با این آثار در کتاب «نظریه‌ی روان‌کاوی» گنجانده‌ام همگی شناختی تاریخی از فرایند تکوین این نظریه به دست می‌دهند. اما در مجلد دوم که به کاربرد روان‌کاوی کلاسیک در نقد ادبی اختصاص دارد، همه‌ی آثار فروید درباره‌ی ادبیات را که قبلاً ترجمه نشده بودند ترجمه کردم. البته یک مورد از این نوشتارها قبلاً ترجمه شده بود که من به همان دلایلی که در پاسخ به پرسش قبلی شما گفتم، لازم دیدم ترجمه‌ی جدیدتری از آن به دست دهم. طبیعتاً آثار دیگری از فروید وجود دارند ــ به‌ویژه درباره‌ی نظریه‌ی روان‌کاوی اما همچنین درباره‌ی ادبیات و هنر از منظر روان‌کاوی ــ که بسیار مهم هستند و در این دو جلدی که من ترجمه کردم به چشم نمی‌خورند. نیازی به توضیح بیشتر نیست و مطمئنم خواننده می‌تواند به‌صرافت دریابد که حتماً محدودیت‌هایی هم (خارج از اراده‌ی من) در کار بوده است. با این همه، این دو جلد می‌تواند برای آن کسانی که مایل‌اند نه از طریق منابع ثانوی بلکه مستقیماً روان‌کاوی را بشناسند، دریچه‌ای برای فهم جنبه‌های مهمی از این نظریه باز کند.
۵. شاگردان مهم فروید مثل آدلر و یونگ خیلی زود از نظریه‌ی روان‌کاوی که فروید مُبلغش بود جدا شدند و شاخه‌هایی جدید در این نظریه گشودند. فکر می‌کنید به رغم این‌که شاگردان نزدیک فروید خیلی زود با آموزه‌های او در نظریه‌ی روان‌کاوی اختلاف نظر پیدا کردند، چقدر از این آموزه‌ها به‌ویژه آن‌ها که در هفت رساله‌ی گزیده‌ی شما ترجمه شده‌اند توانسته‌اند در طی زمان همچنان استواری علمی و روان‌شناختی خود را حفظ و اصالت خود را با محک زمان به اثبات برسانند؟
پاینده: برخی از کسانی که عموماً از آنان به‌عنوان شاگردان فروید یاد می‌شود، مستقل از فروید و در واقع چندین سال پیش از او کمابیش به همان دیدگاهی درباره‌ی حیات روانی انسان رسیده بودند که فروید، البته به شکلی به‌مراتب نظام‌مندتر و با پژوهش‌های بیشتر، رسیده بود. برای مثال، یونگ چندین سال بود که در خصوص تداعی آزاد و اهمیت آن برای راه بردن به ضمیر ناخودآگاه تحقیق می‌کرد و خود ابداع‌کننده‌ی آزمون تداعی آزاد بود. فروید به‌تدریج متوجه شد که بین تحقیقات خودش و پژوهش‌هایی که یونگ در زوریخ انجام می‌داد، مشابهت‌هایی وجود دارد و لذا شش سال پس از انتشار کتاب «تعبیر رؤیا» شروع به مکاتبه با وی کرد و یک سال بعد، یعنی در سال ۱۹۰۷، این دو با یکدیگر ملاقات کردند. زندگینامه‌نویسان یونگ و فروید اشاره کرده‌اند که گفت‌وگوی این دو متفکر بزرگ در نخستین دیدارشان حدود سیزده ساعت متمادی طول کشید، که این خود نشان می‌دهد آن‌ها به علت علائق مشترک و موازی بودن اندیشه‌شان، چقدر حرف برای گفتن به یکدیگر داشتند. اما توجه کنید که وقتی دو اندیشمند بزرگ چنین همفکری و همزبانی‌ای دارند، جایگاه هر یک از آنان به همان اندازه رفیع است. مقصودم این است که با توجه به این‌که یونگ خود صاحب اندیشه و رأی بود، جدا شدنش از فروید نباید چندان مایه‌ی تعجب باشد. شاید مریدان ساده سال‌ها و ای‌بسا همیشه به استاد خود «وفادار» بمانند، اما در مورد صاحبان اندیشه و متفکران بزرگ چنین نیست، ضمن این‌که به رغم جدایی یونگ از فروید و پایه‌گذاری مکتب «روان‌شناسی تحلیلی»، بنیانی‌ترین مفاهیم یونگی همان‌هایی هستند که فروید ابداع کرده بود. در مصطلحات یونگ، تعابیری مانند «ضمیر ناخودآگاه»، «سازوکارهای دفاعی»، «رؤیا» و غیره تنافری با همین مفاهیم در اندیشه‌ی فروید ندارند، بلکه یونگ مفاهیم جدیدتری مانند «ضمیر ناخودآگاه جمعی» یا «کهن‌الگو» را هم به این دستگاه فکری (روان‌کاوی) اضافه کرد، یا تأکید فروید بر رانه‌های جنسانی را رقیق‌تر کرد. به هر حال، پروژه‌ی من هم در این دو مجلد معرفی آراءِ یونگ یا سایر کسانی که راه مستقل خود را در روان‌کاوی در پیش گرفتند نبوده است. من در کتاب دیگری با عنوان «اندیشه‌ی یونگ» پیش‌تر کوششی برای معرفی دستگاه فکری یونگ کرده‌ام، اما در این دو کتاب اخیر چنین هدفی نداشتم.
۶. چنان‌که در مقدمه‌ی کتاب «کاربرد روان‌کاوی در نقد ادبی: هفت اثر از فروید» توضیح می‌دهید، فروید هم از نظریه‌ی روان‌کاوی برای نقد آثار ادبی بهره برده است و هم از ادبیات برای تبیین مفاهیم روان‌شناختی. این راهبرد دوم، یعنی استفاده از ادبیات برای تبیین مفاهیم روان‌شناختی، به جز مثال مشهور استفاده از «اُدیپ شهریار» سوفوکلس مهم‌ترین نمودهایش در مورد کدام آثار ادبی دیگر به چشم می‌خورد و اساسا آیا می‌توان در نوع انتخاب آثار ادبی توسط فروید برای تبیین نظریه‌ی روان‌کاوی الگوی قابل درکی یافت یا این انتخاب‌ها تصادفی بوده است؟
پاینده: فروید از اسطوره‌ی اُدیپ و به‌طور مشخص متن نمایشنامه‌ی «اُدیپ شهریار» برای تبیین نظریه‌ی خود درباره‌ی احساس ناخودآگاهانه‌ی رقابت پسربچه با پدر در رابطه‌اش با مادر (عقده‌ی اُدیپ) بهره برد، اما در بسیاری از نوشته‌هایش، ضمن بحث درباره‌ی سایر مفاهیم روانکاوانه یا ضمن مورد‌پژوهی‌هایی که در آن‌ها فرایند درمان بیمارانش را توضیح می‌دهد، به طیف متنوعی از آثار ادبی اشاره می‌کند، از آثار هومر و شکسپیر بگیرید تا اشعار گوته و نمایشنامه‌های ایبسن و رمان‌های داستایفسکی و بالزاک و داستان‌های ویلیهلم یِنسِن و دیگران. همچنان که از نام این ادیبان پیداست، نویسندگانی که او به آثارشان می‌پرداخت، هم در ژانرهای مختلف ادبی مانند شعر و ادبیات داستانی و نمایشنامه قلم می‌زدند، هم از ملیت‌های مختلف بودند و هم سبک آثارشان با هم تفاوت داشت. برای مثال، شکسپیر نمایشنامه‌نویس انگلیسی قرن شانزدهم است، حال آن‌که داستایفسکی رمان‌نویس روسِ قرن نوزدهم بود. این تنوع حکایت از این دارد که فروید شناخت عمیقی از ادبیات جهان داشت و استناد او به متون ادبی، صرفاً برای صحّه گذاشتن بر گزاره‌های روانکاوانه نیست، بلکه او دائماً تلاش می‌کند نشان دهد که شخصیت‌های خلق‌شده در تخیل نویسندگان مختلف و آثار ادبی گوناگون، نشانگان اختلال‌های روانی‌ای را به نمایش می‌گذراند که او در بیماران واقعی می‌دید و درمان می‌کرد. یعنی خواندن ادبیات و اندیشیدن به شخصیت‌های آثار ادبی، برای فروید همان اهمیتی را داشت که پرداختن به بیماران واقعی در کار حرفه‌ای او داشت.
۷. فروید در «هذیان و رؤیا در گرادیوا» برای شناخت نویسندگان درباره‌ی ذهن انسان و ضمیر ناخودآگاه اصالت بیشتری قائل می‌شود تا مثلاً دانش فلاسفه در این باب. برای شما که هم در حوزه‌ی نقد ادبی مطالعه و تحقیق فراوان داشته‌اید و هم در حوزه‌ی روان‌کاوی، آیا این اظهارنظر یک جانبداری رادیکال از شهود در برابر مطالعه‌ی علمی به نظر می‌رسد یا این نظر فروید برای‌تان قابل درک است؟
پاینده: این‌که مصداق «مطالعه‌ی علمی» می‌تواند فلسفه هم باشد یا نه، البته موضوعی درخور بحث است. باید مشخص کنیم چه کاری را، با چه روش‌هایی، مطالعه‌ی علمی می‌دانیم. برای مثال، بسیاری از رشته‌های علوم اجتماعی برای مطالعات علمی متکی به تحقیقات میدانی هستند که البته هیچ نسبتی با اندیشه‌ورزی انتزاعی به شیوه‌ی فیلسوفان ندارد. از قضا این‌که چرا فروید برای شناخت ذهن انسان و ضمیر ناخودآگاه بیشتر برای آثار داستان‌نویسان و شاعران اصالت قائل می‌شود تا آثار فیلسوفان، پرسشی است که او خود در یکی از همین آثاری که در کتاب «نظریه‌ی روان‌کاوی» ترجمه کرده‌ام به آن پاسخ می‌دهد. فروید در نوشتاری با عنوانی «انواع مقاومت در برابر روان‌کاوی» می‌نویسد فلاسفه جمع بین امر ذهنی و امر ناخودآگاه را ناممکن می‌دانند و لذا نمی‌توانند گزاره‌های اساسی روان‌کاوی را بپذیرند، گزاره‌هایی از این قبیل که ناخودآگاه‌بودگی صرفاً امری کیفی است که شاید منتج به کنش ذهنی خاصی بشود. همچنین می‌گوید خواب مصنوعی (هیپنوتیزم) و تفسیر رؤیا، که اولی در مراحلی از تکوین نظریه‌ی روان‌کاوی مطرح شد و دومی از ارکان این نظریه محسوب می‌شود، اصلاً در زمره‌ی مطالبی قرار نمی‌گیرند که فلاسفه به آن امعان نظر داشته یا به آن پرداخته باشند. البته فروید از فلاسفه‌ای سخن می‌گوید که تا زمان خودش فلسفه‌پردازی کرده بودند و پیداست که حکم او درباره‌ی فلاسفه‌ی پسامدرنی مانند دریدا یا فوکو اصلاً مصداق ندارد. اما به هر حال از اشاراتم به گفته‌هایش درباره‌ی فلاسفه پیداست که دلایلی داشت تا بین فلسفه و نظریه‌ی روان‌کاوی، آن پیوند عمیقی را نبیند که بین ادبیات و روان‌کاوی به‌وضوح می‌دید.
ادامه دارد.
