دسته: نوشته‌ها

ضدروایتی پسامدرن به قلم شخصیت‌های داستان

 تحلیلی روایت‌شناسانه از 

 تجمع «دهه‌ی هشتادی‌ها» در مرکز خرید کوروش  

تجمع تعداد زیادی از دانش‌آموزان تهرانی در مرکز خرید کوروش در تاریخ سه‌شنبه ۱۸ خرداد، توجه بسیاری از دست‌اندرکاران مطالعات فرهنگی را به خود جلب کرد. این نوجوانان که گفته می‌شود تعدادشان به دو هزار نفر می‌رسید و متولد دهه‌ی هشتاد بودند، بدون آشنایی قبلی با یکدیگر و با استفاده از ابزارهای ارتباطی در فضای مجازی (عمدتاً تلگرام و اینستاگرام)، به منظور آنچه خودشان «صرفاً یک دورهمی» می‌نامند در مجتمع کوروش گردهم آمدند و باعث اختلال در فعالیت‌های عادی این مکان شدند، تا حدی که نهایتاً پلیس برای متفرق کردن‌شان ناگزیر از دخالت شد. یادداشت حاضر تلاشی است برای تحلیل این رویداد از منظر مطالعات فرهنگی با اتخاذ رویکردی روایت‌شناسانه.
اشاره به «روایت» و «روایت‌شناسی» بلافاصله ادبیات روایی را به ذهن متبادر می‌کند. این البته اشتباه نیست. متون رواییِ ادبی، خواه منظوم (مثلاً روایت‌های عاشقانه‌ی نظامی گنجوی از قبیل خسرو و شیرین و لیلی و مجنون) و خواه منثور (مثلاً بوف کور هدایت یا مدیر مدرسه‌ی آل‌احمد) مصداق‌های روایت‌اند، اما در معنایی معاصرتر که نه فقط ادبیات بلکه همچنین گستره‌ی فرهنگ و روابط اجتماعی را شامل می‌شود، هر نوع ابراز یا بیانِ زبانی حکم نوعی روایت را دارد. در این تعریف، مقصود از «زبان» صرفاً این یا آن زبان خاص (مثلاً فارسی یا انگلیسی) نیست، کما این‌که منظور از کنش زبانی هم نوشتن و صحبت کردن به این یا آن زبان نیست. همچنان که اصطلاح «روایت» دیگر به روایت‌های ادبی محدود نمی‌شود، در نظریه‌های نقادانه‌ی جدید در علوم انسانی دایره‌ی شمول «زبان» از محدوده‌ی پیشین و متعارفش بسیار فراتر رفته است و هر نوع کنش معنا‌ـ‌نشانه‌شناختی را در بر می‌گیرد. از این منظر، لباس پوشیدن همان‌قدر ابراز یا بیان است که مثلاً مکالمه‌ی تلفنی یا ایراد سخنرانی. به طریق اولی، خرید همان‌قدر عملی برای بیان است که خوش‌وبِش با همسایه در آسانسور. در همه‌ی این رفتارها و موقعیت‌ها، دائماً کنشی زبانی (عملی معناسازانه از جنس زبان، یا مطابق با قانونمندی‌های زبان) صورت می‌گیرد با این هدف که روایتی از خود به دیگری ارائه دهیم و خویشتن را به اُبژه‌ی شناخت دیگری تبدیل کنیم. در واقع، همه‌ی ما انسان‌ها در زندگی روزمره دائماً در حال روایتگری و روایت‌شِنَوی هستیم و هر کنش یا واکنشی در تعامل با دیگران روشی برای برساختن یک روایت است. می‌توان از این هم فراتر رفت و گفت که روایت، وجه تمایز انسان از سایر جانداران است. در میان همه‌ی جانداران، فقط انسان است که ارتباط خود با همنوعانش را از راه روایتگری (مخاطب قرار دادن دیگران با روایت) و روایت‌شِنَوی (مخاطب قرار گرفتن با روایت‌های دیگران) برقرار می‌کند. انجام دادن کارهای زندگی روزمره برابر است با مشارکت در چرخه‌ی عظیمی از تولید و مصرف انواع‌واقسام روایت. همصحبت شدن با مسافر کناری در مترو، کمتر یا بیشتر کردن فاصله‌ی جسمانی از گوینده یا مخاطب هنگام گفت‌وگو، انتخاب لباس برای شرکت در یک مهمانی، رفتن به مجلس ختم، هدیه دادن به دوستان و بستگان، و … همگی در زمره‌ی رفتارهای روایتگرانه‌ای هستند که به طور معمول از خود بروز می‌دهیم. انجام دادن این کارها هر یک از ما را در جایگاه نوعی راوی قرار می‌دهد، راوی‌ای که با برساختن روایت می‌خواهد مراوده‌ای با دیگری برقرار کند و جهان ذهنی خودش را به او بشناساند. کما این‌که پاسخ دادن به روایت‌های دیگران (واکنش نشان دان به کنش‌های روایتگرانه‌ی آن‌ها)‌ ایضاً از ما خوانندگان یا روایت‌شنوهایی می‌سازد که حاضر به مخاطب قرار گرفتن با روایت دیگری شده‌اند. در یک کلام، رابطه‌ی بینافردی در جامعه یعنی مشارکت در تبادل روایت با دیگران.
از این منظر، تجمع پُرتعداد نوجوانانی که در مرکز تجاری کوروش گرد هم آمدند، عملی روایتگرانه و نوعی روایت بود. همچون هر روایت دیگری، این کنشِ روایی نیز دو لایه دارد: یکی لایه‌ی سطحی و آشکار، و دیگری لایه‌ای ژرف و نامشهود. در لایه‌ی سطحی، هدف این نوجوانان این بود بعد از خستگی امتحانات، هوایی بخورند و با هم‌نسل‌های خودشان دیداری کنند. اگر بخواهیم این لایه‌ی معنایی را با تعبیری که اعضای همین نسل در زبان فارسی باب کرده‌اند توصیف کنیم، باید بگوییم جمع شدن این نوجوانان در پاساژ‌ کوروش یک جور «دورهمی» بود و بس. اما با اندکی تأملِ روایت‌شناسانه در خصوص چندوچونِ این گردهم‌آیی، دلالت‌ها یا معانی ضمنی دیگری هم از این رخداد معلوم می‌شود. همچون همه‌ی روایت‌های ادبی، روایت این راویانِ دهه‌ی هشتادی در مکانی خاص و با ساختار زمانیِ خاصی صورت گرفت. روایت‌شناسی از جمله ایجاب می‌کند دلالت‌های مکان و زمان به منزله‌ی دو عنصر مهم در روایت را بررسی کنیم. مکان این رویداد «مجتمع تجاری فرهنگی کوروش» واقع در منطقه‌ی مرفه‌نشین شمال‌غربی تهران بود، مجموعه‌ای بزرگ (هجده‌طبقه، شامل ۹ طبقه زیرِ زمین) و چندمنظوره شامل واحدهای تجاری، هایپراستار، فست‌فود، کافی‌شاپ، رستوران، سالن کنسرت، آمفی‌تئاتر، ‌پردیس سینمایی و شهر بازی. هایپرمارکت‌ها و مال‌ها، از جمله جلوه‌های پسامدرنیته‌اند که خرید را با تفریح و برقراری رابطه‌ی اجتماعی تلفیق کرده‌اند. مکان‌هایی از قبیل مجتمع کوروش، با عرضه‌ی برندهای معروف، هم جایی برای میدان دادن به میل مهارنشدنی و شبه‌اروتیکِ خریدند و هم جایی برای گذران اوقات فراغت و ایجاد ارتباط‌های بینافردی. برخی از کارکردهای این قبیل مکان‌ها را می‌توان با کارکردهای فرهنگی مراکز خرید مدرن مقایسه کرد، اما باید به یاد داشته باشیم که استفاده از معماری امروزین، وفور نمایشگرهای بزرگ، امکان استفاده از وای‌فای، دیجیتالی بودن روال انجام کارها و بسیاری ویژگی‌های دیگر در این مجتمع، حال‌وهوایی پسامدرن به آن بخشیده است، حال‌وهوایی که آن را به وضوح از یک مرکز خرید متعارفِ مدرن متمایز می‌کند. شاید مهم‌ترین وجه پسامدرنِ این مکان، حس‌وحالی از حضور در فضا‌های چندگانه و متکثر است که معماریِ خاصش در مراجعه‌کنندگان القا می‌کند. حذف بخشی از کف طبقات و امکان‌پذیر کردن نمایی کمابیش پانورامیک از طبقات دیگر، این حس را در بیننده ایجاد می‌کند که همزمان در بیش از یک مکان حضور دارد. در واقع، همچون هر فضای پسامدرنی، این مکان خودِ مفهوم مکان را به چالش می‌گیرد. پسامدرنیته، به یک تعبیر، عبارت است از محو مکان به منزله‌ی مقوله‌ای ذهنی. اینترنت (نماد تمام‌عیار فناوری پسامدرن) دقیقاً همین کارکرد را دارد. کاربر اینترنت همزمان در مکانی واقعی است (مثلاً در خانه‌ای واقع در فلان منطقه‌ی شهر تهران) که مختصات جغرافیایی‌اش تعریف‌شده، معلوم، محدود و نقض‌ناشدنی‌اند؛ اما همان کاربر از طریق اینترنت همزمان در بسیاری مکان‌های دیگر هم هست (کتابخانه‌ی دانشگاهی در یک کشور اروپایی، شعبه‌ی مجازی یک بانک، فروشگاهی مجازی، اتاق چت، اداره‌ای دولتی، …) که هیچ‌گونه مختصات جغرافیاییِ مشهودی ندارد و به سهولت می‌توان به ساحتش وارد یا از آن خارج شد. حس عبور نرم و شبح‌وار از این ساحت‌های غیرواقعی، حس غوطه‌ور بودن در فضایی مجازی، حس حضور و غیابِ توأمان، از بارزترین و مکررترین حس‌هایی است که هر کاربر اینترنت به نحو غریبی تجربه می‌کند.

ادامه خواندن “ضدروایتی پسامدرن به قلم شخصیت‌های داستان”

کسانی که در این تصویر می‌بینید، تعدادی از دانشجویان دوره‌ی دکتری رشته‌ی زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه علامه طباطبائی هستند که در ترم دوم سال تحصیل ۹۵-۹۴ درس «مکتب‌های ادبی» را با من گذراندند.

کسانی که در این تصویر می‌بینید، تعدادی از اعضای «کارگاه آشنایی با اندیشه‌ی یونگ» هستند که به مدت دو ماه و نیم در مؤسسه‌ی بهاران تشکیل شد (نیمه‌ی فروردین تا آخر خرداد ۹۵).

ژاک لکان و داستان پایان‌نامه‌ها و همایش‌ها در دانشگاه‌های ما

یکی از بنیانی‌ترین تفاوت‌های روانکاوی لکانی با روانکاوی فرویدی، جایگاه مهمی است که لکان به تأسی از پساساختارگرایان برای زبان و نسبت آن با ضمیر ناخودآگاه قائل است. فروید رؤیا را شاهراهی برای راه بردن به هزارتوی تاریک و پیچیده‌ی ناخودآگاه می‌دانست. به اعتقاد او، ایماژهایی که در رؤیا می‌بینیم (خواه رؤیاهای هنگام خواب در شب و خواه رؤیاهای هنگام بیداری در روز) بیانی نمادین از امیال کام‌نیافته یا هراس‌ها و اضطراب‌های وجودیِ ما هستند. در نظریه‌ی روانکاویِ کلاسیک، درمان بیمار با کاویدن همین ایماژها شروع می‌شود. خواب‌ها ساختار روایی دارند و اغلبْ خودِ ما شخصیت‌های اصلیِ این روایت‌های پُررمزوراز هستیم. به زعم فروید، آنچه در رؤیا به نمایش درمی‌آید صرفاً «محتوای آشکار» امیال و هراس‌هایی است که در ژرف‌ترین لایه‌های ذهن ما جای گرفته‌اند و سلامت روان‌مان را مختل کرده‌اند. صورت ظاهریِ رؤیاها بسی فریبنده است چون امیال و آرزوهای ناخودآگاهانه غالباً با موازین اخلاقِ عمومی همخوانی ندارند و برای عبور از سانسورِ ضمیر آگاه، ناچار به صورتی دیگرگون به نمایش درمی‌آیند، صورتی که در نظریه‌ی روانکاوی «محتوای آشکار» نامیده می‌شود. روانکاو می‌بایست با تحلیل موشکافانه‌ی «محتوای آشکار» بکوشد تا به «محتوای نهفته‌ی رؤیا» برسد، محتوایی که به سبب ناخودآگاهانه بودنش بسی حیرت‌آور است و بیمار با انواع‌واقسام مقاومت‌ها می‌کوشد آن را کتمان کند.

لکان با شالوده‌های نظریه‌ی فروید درباره‌ی ضمیر ناخودآگاه و اهمیت رؤیا کاملاً همرأی است، اما استدلال می‌کند که نقش زبان در این نظریه را باید بسیار بنیانی‌تر از آن چیزی دانست که فروید می‌پنداشت. از نظر او ضمیر ناخودآگاه ساختاری زبان‌مانند دارد و رؤیا را باید برحسب فرایندهای زبانی تحلیل کرد. لکان زبان را نه شکلی از بیان، بلکه گریز از بیان می‌داند. در نظریه‌های زبان‌شناسی، زبان ابزار مراوده بین گویشوران معرفی می‌شود، اما از نظر لکان مدلول‌های زبان همگی لغزنده و بی‌ثبات‌اند و دال‌ها به جای ارجاع به مدلول‌های معیّن و ثابت، به زنجیره‌ی بی‌پایانی از سایر دال‌ها ارجاع می‌کنند. از این حیث، زبان بیش از این‌که هستنده‌ای در جهان عینی را نشان دهد (به اشیاء و موجودیتِ مکان‌ها و غیره دلالت کند)، همچنین بیش از این‌که معنایی را به مخاطب القا کند (ارتباط زبانیِ گویشوران را برقرار سازد)، پنهان‌کننده است زیرا محتوایی نهفته را از ساحت آگاهی بیرون نگه می‌دارد. اما از نظر لکان، زبان در عین کارکرد پنهان‌کننده‌اش، برملاکننده نیز هست. این پارادوکس در روانکاوی لکانی به این معناست که گرچه کاربرد زبان تلاشی ناخودآگاهانه برای کتمان امیال واقعی است، ولی این تلاشِ عبث نمی‌تواند امیال باطنی را پنهان کند زیرا استعاره و مجاز، به شکلی غیرمستقیم، محتوای ضمیر ناخودآگاهِ ما را عیان می‌کنند. هر استعاره‌ای کوششی است برای نگفتن مستقیمِ یک موضوع، در عین این‌که حکم گفتن را نیز دارد چون به هر حال به کار بردن استعاره یعنی ورود به ساحت زبان.

نباید تعجب کرد که نظریه‌ی لکان از محدوده‌ی درمان روانکاوانه بیرون آمده است و از جمله در نقد ادبی بسیار کاربرد دارد. منتقد ادبی همان هدفی را دنبال می‌‌کند که روانکاو لکانی هم دارد: تبیین معنایی تصریح‌نشده اما القاشده در متن (معنای که مستقیماً یا صراحتاً گفته نشده است و با این حال نشانه‌های تلویحیِ آن را می‌توان در متن پیدا کرد). منظری که لکان بر کاربرد پنهان‌کننده‌ـ‌برملاکننده‌ی زبان می‌گشاید نه فقط رهیافتی برای خوانش متون (اعم از ادبی و جز آن)، بلکه همچنین راهی برای فهم مقصود ناخودآگاهانه‌ی گویندگان، به معنای اعم کلمه، است. سوژه‌ی بیانگر ناخواسته (ناخودآگاهانه) از استعاره و مجاز استفاده می‌کند تا آنچه را با هنجار اخلاقی یا موازین قانونی سازگار نیست به زبان آورد. ذکر دو اپیزود از مکالمه‌هایی با دو همکار من در دانشگاه، شاید قدری به فهم این جنبه از روانکاوی لکانی کمک کند.

اپیزود اول: «تبریک» بابت راهنمایی پایان‌نامه

اخیراً در جلسه‌ای در دانشگاه درخواست دانشجویی که مایل است با راهنمایی من کار تحقیق برای نگارش پایان‌نامه‌اش را انجام دهد، مطرح و تصویب شد. در پایان جلسه، یکی از همکاران هنگام خروج از اتاق جلسه خطاب به من گفت: «مبارک باشد!». مورد خطاب قرار گرفتن با این جمله‌ی به‌غایت ساده که شاید از نظر برخی کسان اصلاً درخور فکر هم نباشد، چه رسد به پاسخ و چه رسد به ژرف‌اندیشی، ابتدا باعث حیرتم شد، اما بعداً به نظرم آمد که تبریک آن همکار اتفاقاً بسیار هم درخور تأمل است و شاید گشودن منظری لکانی بر آن بتواند نشان دهد که در آکادمی ایران چه می‌گذرد. بگذارید بررسی‌مان را با طرح این پرسش آغاز کنیم که: پایان‌نامه‌ی دانشگاهی چیست؟ در پاسخ می‌توان گفت پایان‌نامه در حکم تلاش دانشجوی تحصیلات تکمیلی برای انجام دادن پژوهش زیر نظر استادی پژوهشگر است که می‌تواند با نظارت بر کار دانشجو، اشکالات و ایرادهای روش‌شناختیِ کارِ او را برطرف کند. اما از نظر برخی از همکاران ما در دانشگاه‌ها (نه صرفاً در دانشگاه علامه طباطبائی)، پایان‌نامه فرصتی طلایی برای کسب درآمدِ بی‌زحمت است. به زعم این کسان، نیازی به وقت گذاشتن برای خواندن پایان‌نامه و تصحیح اشتباهات دانشجو نیست؛ کافی است چند اشتباه تایپی و لزوم یکدست کردن ارجاع‌ها به مآخذ را به دانشجو یادآور شوید و سپس چندین میلیون تومان پول را به راحتی (بدون انجام دادن هیچ کاری) از دانشگاه دریافت کنید. از این زاویه، تصویب طرحنامه‌ی دانشجو البته دلیلی برای تبریک گفتن به استاد راهنمای آن پایان‌نامه است. اندیشیدن به چند پرسش می‌‌تواند ابعادی از وضعیت گوینده و من در آن مکالمه را روشن کند: در چه مواقعی گوینده‌ای به دیگری تبریک می‌گوید؟ معنای تبریک گفتن به استاد راهنمای پایان‌نامه‌ای که هنوز حتی یک سطر آن نوشته نشده چیست؟ حتی اگر تمام پایان‌نامه به رشته‌ی تحریر در آید و در جلسه‌ی دفاع هم به تأیید برسد، چه معنایی می‌تواند بر تبریک گفتن به استاد راهنمای آن پایان‌نامه مترتب باشد؟ کدام ذهنیت با کدام امیالِ بیان‌ناشده درباره‌ی پایان‌نامه‌های دانشگاهی می‌تواند موجد جمله‌ی «مبارک باشد» شود؟ «مبارک باشد» برای که و چرا؟ اگر از منظری لکانی به این پرسش‌ها بیندیشیم، بسیاری از امیال ناخودآگاهِ گوینده‌ی آن تبریکِ کذایی روشن می‌شود و درمی‌یابیم که، به قول لکان، هر «سوژه‌ی بیانگر» لزوماً «سوژه‌ای بیان‌شده» است. این‌جا استعاره‌ای در کار است.

ادامه خواندن “تجارت در دانشگاه”