تأثیرات اجتماعی بر خودشیفتگی

در هر دوره و زمانه‌ای، بیماری‌های خاصِ همان دوره به وجود می‌آیند. این بیماری‌ها را باید شکلی افراطی از ساختارهای بنیانی مَنِشِ افرادِ آن جامعه دانست. در دوره‌ی فروید، هیستری و روان‌رنجوری وسواسی، ترجمان شکلی افراطی از ویژگی‌های شخصیتی سرمایه‌داری در مرحله‌ی اولیه‌ی رشد این نظام بودند (میل به تملّک، کار کردن با تمام وجود، و سرکوب شدید امیال جنسی). در زمانه‌ی ما، بیماری‌های پیشاروان‌گسیختگی[۱]، بیماری‌های مرزی، اختلالات شخصیت و همچنین خودِ روان‌گسیختگی، توجه فزاینده‌ای را به خود معطوف کرده‌اند. این «تغییر شکل روان‌رنجوری را از پایان جنگ جهانی دوم تاکنون، شمار بسیار فزاینده‌ای از روانپزشکان توصیف کرده‌اند». به گفته‌ی پیتر جیوواکچینی: «متخصصان بالینی دائماً به بیمارانی برمی‌خورند که ظاهراً تعدادشان رو به افزایش است و نشانه‌های بیماری‌های‌شان با طبقه‌بندی‌های جاریِ امراض روانی همخوانی ندارد.» درد و رنج این بیماران همراه با «نشانه‌های قطعی» نیست، بلکه آنان از ناراحتی‌هایی مبهم و نامشخص شِکوه می‌کنند». جیوواکچینی می‌افزاید: «تقریباً همه می‌دانند که منظور من از ”این نوع بیماران“ چه کسانی هستند.» اهمیت رو به تزاید «اختلالات مَنِشی» ظاهراً حکایت از تغییری بنیانی در سامان شخصیت [انسان معاصر] دارد، یعنی تغییر از آنچه «درون‌وابستگی»[۲] نامیده شده است به خودشیفتگی.[۳]

الن ویلیس در سال ۱۹۶۸ استدلال کرد که تغییر در «الگوهای روان‌رنجوری» با «تجربه‌ی شخصی روانکاوانِ قدیمی‌تر، همخوانی داشت»، حال آن‌که روانکاوان جوان‌تر «به دلیل مغایرت توصیف‌های پیشینِ روان‌رنجوری با مشکلات بیمارانی که هر روز به مطب آنان مراجعه می‌کردند، به این تغییر پی بردند. می‌توان گفت که این تغییری است از روان‌رنجوری‌های واجد نشانه[های معیّن]، به اختلالات مَنِشی.»[۴] هاینتس لیختنشتاین ابتدا با این حکم مخالف بود که تغییر یادشده، مبیّن تحول در ساختار شخصیت است. لیکن وی در سال ۱۹۶۳ نوشت که «تغییر در الگوهای روان‌رنجوری»، دیگر از «حقیقتی معروف» حکایت دارد.[۵] این قبیل گزارش‌ها، در دهه‌ی ۱۹۷۰ بیش‌ازپیش شایع شدند. هربرت هندین اشاره می‌کند که «تصادفی نیست که در حال حاضر، دو موضوع عمده در روانکاوی عبارت‌اند از کشف دوباره‌ی خودشیفتگی و تأکیدی جدید بر اهمیت روانشناختی مرگ».[۶] مایکل بلداک می‌نویسد: «بیماری‌های ناشی از خودشیفتگی در این چند دهه‌ی پیش از هزاره [سوم]، برای عمومِ روانکاوان همان حکمی را دارد که … روان‌رنجوری‌های وسواسی برای فروید و همکاران اولیه‌اش … در اوایل قرن بیستم داشت. به طور کلی، امروزه با بیمارانی سروکار نداریم که به علت هیستری، از ناحیه‌ی پا فلج شده و یا دچار وسواسِ شستن دست‌های‌شان باشند. در عوض، این نَفْسِ روان‌شان است که بی‌حس شده است یا این‌که در تلاشی طاقت‌فرسا و پایان‌ناپذیر برای تمیز کردن خودشان، ناگزیرند دائماً خود را بسابند.»[۷] این بیماران «مالامال از احساس پوچی‌اند و عزت نَفْس‌شان عمیقاً خدشه‌دار شده است» (همان‌جا، ص. ۳۸). برنِس ا. مور اشاره می‌کند که بیماری‌های ناشی از خودشیفتگی به میزان زیادی افزایش یافته‌اند.[۸] شلدن باخ می‌نویسد: «عادت کرده بودیم بیمارانی را ببینیم که به علت ابتلا به وسواسِ شست‌وشوی دست، یا هراس‌های بیمارگونه و روان‌رنجوری‌های شناخته‌شده به ما مراجعه می‌کردند. امروزه اغلبْ خودشیفتگان به مطب‌مان می‌آیند.»[۹] گیلبرت ج. رُز اعتقاد دارد که روانکاوی «شیوه‌ای تحلیلی برای درمان است، حال آن‌که این شیوه به طرز نامناسبی» به زندگی روزمره تسرّی داده شده و این کار به «تساهل عام در امور جنسی» و «میدان دادنِ بیش از حد به غریزه» کمک کرده، که این به نوبه‌ی خود گسترش «اختلالات ناشی از خودشیفتگی در هویت» را شدت داده است.[۱۰] به گفته‌ی جوئل کوول، تحریک امیال کودکانه از طریق تبلیغات، غصب اقتدار والدین توسط رسانه‌ها و مدارس، و نیز معقول‌سازی زندگی درونی همراه با وعده‌ی کاذبِ تحقق آرزوهای شخصی، نوعی «فرد اجتماعی» جدید را به وجود آورده است. «حاصل این وضعیت، روان‌رنجوری‌های کلاسیک نیستند که در آن‌ها اقتدار پدرسالارانه، انگیزه‌های دوران طفولیت را سرکوب می‌کند؛ بلکه ما با نوع مدرنی از روان‌رنجوری روبه‌رو هستیم که در آن، انگیزه‌ای تحریک می‌شود، انحراف می‌یابد و سپس نه از مصداقی مناسب برای ارضاء شدن برخوردار می‌گردد و نه این‌که به شکلی منسجم مهار می‌شود. … کل این عقده، که خارج از اراده‌ی فرد و نه تحت اختیار او شکل می‌گیرد، ویژگی‌های کلاسیکِ روان‌رنجوری را از دست می‌دهد و برخلاف شیوه‌ی کلاسیک، دیگر نمی‌توان از راهِ بازگرداندن آن انگیزه به ضمیر آگاه، فرد را درمان کرد.»[۱۱]

اشاره‌ی محققان مختلف به افزایش تعداد بیماران خودشیفته لزوماً به این معنا نیست که اختلالات ناشی از خودشیفتگی در میان مردم کلاً شایع‌تر از گذشته است، یا این‌که این اختلالات از روان‌رنجوری‌های تبدیلیِ[۱۲] کلاسیک رایج‌تر شده‌اند. شاید این اختلالات، سریع‌تر [از سایر بیماری‌های روانی] توجه روانپزشکان را به خود جلب می‌کنند. ایلزا ویت مدعی است که «با بیشتر شدن آگاهی در خصوص واکنش‌های تبدیلی و عامّه‌پسند شدن نوشته‌های روانپزشکانه، تظاهرات جسمی هیستری – که اکنون دیگر ”از مُد افتاده‌اند“ – از نظر طبقاتِ آگاه‌ترْ مشکوک تلقی می‌شوند. به همین سبب، اکثر پزشکان اظهار می‌دارند که نشانه‌های آشکارِ [روان‌رنجوری‌های] تبدیلی اکنون به ندرت مشاهده می‌شوند و – اگر هم مشاهده شوند – آن هم فقط در میان افراد عامی».[۱۳] عطف توجه به اختلالاتِ مَنِشی در نوشته‌های بالینی اخیر ، احتمالاً باعث می‌شود که روانپزشکان حساسیت فزون‌تری به وجود این اختلالات نشان دهند. لیکن این احتمال به هیچ وجه از اهمیت این موضوع نمی‌کاهد که روانپزشکان شیوع خودشیفتگی را تصدیق می‌کنند، بویژه وقتی این تصدیق زمانی مطرح می‌شود که خودشیفتگی جدید و گرایش بیمارگونه به مجذوب شدن در خویشتن در مطبوعات نیز مورد بررسی قرار می‌گیرد. خودشیفته کم‌وبیش به همان دلایلی مورد توجه روانپزشکان قرار می‌گیرد که نه فقط در جنبش‌های آگاهی‌طلبانه و کیش‌های مشابه، بلکه در مؤسسات تجاری، سازمان‌های سیاسی و ادارات دولتی نیز فرد شاخصی شده است. به رغم همه‌ی درد و رنجی که می‌کشد، شخص خودشیفته واجد بسیاری خصائص است که در نهادهای دیوانسالارانه موفقیت را برایش به ارمغان می‌آورند، زیرا این نهادها برای روابطِ بین افراد ارزش فراوانی قائل‌اند، دلبستگیِ شخصیِ عمیق را منع می‌کنند و در عین حال خودشیفته را به دیده‌ی تأیید می‌نگرند، همان تأییدی که او برای اعتبار بخشیدن به عزتِ نَفْسش نیاز دارد. خودشیفته در زندگی حرفه‌ای غالباً فرد بسیار موفقی است، هرچند که ممکن است به شیوه‌های درمانی‌ای متوسل شود که وعده می‌دهند زندگی را برایش معنادار کنند و بر حس پوچی او فائق آیند. وی ذاتاً قادر است برداشت‌های دیگران از شخص خودش را طبق میلش تنظیم کند و تسلط او بر ظرافت‌های این کار در سازمان‌های سیاسی و تجاری، نیازهایش را به خوبی رفع می‌کند، زیرا در این سازمان‌ها «به چشم خوردن»، «شتاب» و خوش‌سابقگیْ بیشتر از عملکردِ فرد اهمیت دارند.[۱۴] در وضعیتی که «مقیّد بودن به تشکیلات» جای خود را به «مهارت در به دست آوردن امتیاز یا پیروزی بر حریف می‌دهد» (به عبارت دیگر، زمانی که «دوره‌ی وفاداری» در مؤسسات تجاری آمریکا جای خود را به دوره‌ی «بازی موفقیت مدیران» می‌دهد)، فرد خودشیفته امکان می‌یابد تا قابلیت‌های خود را نشان دهد.

ادامه خواندن “خودشیفگی در زمانه‌ی ما (بخش آخر)”

خودشیفتگی در نوشته‌های بالینی اخیر

عطف توجه از خودشیفتگی اولیه به خودشیفتگی ثانوی در تحقیقات بالینی، هم از عطف توجهِ روانکاوی از مطالعه‌ی «نهاد» به مطالعه‌ی «خود» ناشی می‌شود و هم از تغییرِ نوع بیمارانی که خواهانِ درمان روانی‌اند. در واقع، اهمیتْ یافتنِ روانشناسی «خود» به جای روانشناسی غرایز، تا حدودی به سبب تشخیص این موضوع است که بیمارانی که در دهه‌های ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰ برای درمان به روانپزشکان مراجعه می‌کردند، «به ندرت به همان روان‌رنجوری‌های کلاسیکی مبتلا بودند که فروید به تفصیل شرح می‌دهد». در بیست‌وپنج سال اخیر، اکثر کسانی که به روانپزشک مراجعه می‌کنند، بیمارانی در آستانه‌ی روان‌پریشی‌اند که نارضایتی‌های متعددی دارند و نشانه‌های معیّن بیماری‌های روانی در آنان مشهود نیست. این قبیل بیماران دچار تثبیت‌های[۱] ضعیف‌کننده یا هراس‌های بیمارگونه نیستند و ناراحتی‌شان از تبدیل نیروی سرکوب‌شده‌ی جنسی به امراض عصبی سرچشمه نمی‌گیرد. آنان «از نارضایتی‌های نامشخص و متعدد درباره‌ی زندگی» شکایت می‌کنند و احساس‌شان این است که «هستی بی‌سروسامان‌شان، بیهوده و بی‌هدف است». «مشحون از احساس پوچی و افسردگی‌اند، هرچند که توصیف دقیق این احساس برای‌شان دشوار است»؛ «میزان حرمتی که برای خویش قائل‌اند، به طور ناگهانی و زیاد نوسان می‌یابد» و «به طور کلی از ادامه‌ی زندگی عاجزند.» این بیماران «فقط با تعلق خاطر به اشخاصِ قوی و تحسین‌شده، عزت نَفْس» به دست می‌آورند، «همواره آرزو می‌کنند که این اشخاص آنان را بپذیرند و نیازمندند احساس کنند که از حمایت‌شان برخوردارند». گرچه این بیماران از عهده‌ی اجرای مسئولیت‌های زندگی روزمره برمی‌آیند و حتی برتری‌هایی از خود نشان می‌دهند، اما هرگز شادکام نیستند و غالباً به نظرشان می‌آید که زندگی‌شان ارزش ادامه دادن ندارد.

روانکاوی شیوه‌ای برای درمان بیماری‌های روانی است که از خلال تجربه‌ی فروید با افرادی به وجود آمد که غرایزشان را به شدت سرکوب کرده، به لحاظ اخلاقی انعطاف‌ناپذیر بودند و می‌بایست با «سانسورچیِ» سختگیرِ درونِ خودشان کنار می‌آمدند. لیکن امروزه روانکاوی هرچه بیشتر با «مَنِشی نابسامان و تابع انگیزه‌های ناگهانی» روبه‌رو است و باید بیمارانی را درمان کند که به جای سرکوب یا والایشِ[۲] کشمکش‌های درونی‌شان، آن‌ها را «بروز می‌دهند». این بیماران، به رغم رفتار غالباً خاضعانه‌شان، تمایل دارند که برای مصون نگه داشتنِ خود، روابط عاطفی‌شان را عمق ندهند. آنان قادر به سوگواری نیستند، چرا که از فرط خشم علیه مصادیقِ ازدست‌رفته‌ی عشق‌شان (بویژه والدین‌شان)، نمی‌توانند تجربیات مسرّت‌بخشِ خود را در ذهن مرور کنند و یا به خاطر بسپرند. هرچند که از نظر جنسی بیشتر افرادی بی‌بندوبارند و کمتر امیال‌شان را سرکوب می‌کنند، اما «شرح‌وبسط انگیزه‌ی جنسی» یا آمیزش جنسی با روحیه‌ای بازیگوشانه برای‌شان دشوار است. در هیچ کاری خود را چندان دخیل نمی‌کنند، زیرا از بروز یافتن احساسات خشمگینانه‌ی خود می‌هراسند. بخش عمده‌ای از شخصیتِ آنان را دفاع علیه این خشم و نیز علیه احساس محرومیتِ دهانی ــ که از مرحله‌ی پیشااُدیپی رشدِ روانی سرچشمه می‌گیرد ــ تشکیل می‌دهد.

این بیماران غالباً خودبیمارانگارند[۳] و در باطنْ احساس پوچی دارند، اما در عین حال در خیالات‌شان خود را قادر به هر کاری تصور می‌کنند و سخت معتقدند که محق‌اند از دیگران سوءاستفاده کنند و خواسته‌های‌شان برآورده شود. فراخودِ[۴] این بیماران تحت سیطره‌ی عناصر منسوخ، سختگیرانه و دگرآزارانه قرار دارد و پیروی آنان از قواعد اجتماعی، بیشتر به سبب هراس‌شان از مجازات است تا احساس گناه. نیازها و امیالِ آنان ــ که مشحون از خشم است ــ در نظرشان بسیار خطرناک جلوه می‌کند و به شیوه‌هایی برای دفاع از خود متوسل می‌شوند که به اندازه‌ی همان امیالی که می‌خواهند سرکوب کنند، بَدْوی است.

با توجه به این اصل که حالت بیمارگونه در اشخاصْ شکلِ تشدیدیافته‌ای از وضعیت عادی آنان است، «خودشیفتگی بیمارگونه» در این نوع اختلالاتِ مَنِشی می‌بایست برخی جنبه‌های اجتماعی خودشیفتگی را نیز برای‌مان معلوم کند. تحقیقات مربوط به اختلالاتِ مَنِشی ــ که بینابینِ روان‌رنجوری و روان‌پریشی‌اند ــ برای متخصصانِ بالینی نوشته شده است و مدعی روشنگری درباره‌ی موضوعات اجتماعی یا فرهنگی نیست؛ با این حال، این تحقیقات آن نوع شخصیتی را توصیف می‌کند که ناظران فرهنگ معاصر قاعدتاً باید بلافاصله آن را، به رغم این‌که آن‌چنان بارز نیست، تشخیص دهند: شخصیتی که به سهولت می‌تواند برداشت‌های دیگران درباره‌ی خودش را تغییر دهد، سخت مشتاق این است که دیگران تحسینش کنند و با این حال همان کسانی را که ماهرانه به این کار سوق می‌دهد به دیده‌ی تحقیر می‌نگرد، همواره تشنه‌ی تجربه‌های عاطفی است تا بتواند خلاء درونی خور را پُر کند، و از پیری و مرگ فوق‌العاده وحشت دارد.

ادامه خواندن “خودشیفگی در زمانه‌ی ما (بخش دوم)”

نوشته‌ی کریستوفر لش

ترجمه‌ی حسین پاینده

نوشتاری که در پی می‌آید، فصلی از کتاب فرهنگ خودشیفتگی نوشته‌ی تاریخ‌شناس مشهور آمریکایی کریستوفر لش است. در این نوشتار، لش نظریه‌ی فروید درباره‌ی خودشیفتگی (نارسیسیسم) را با ملاحظات جامعه‌شناسانه درمی‌آمیزد تا تصویری از حال و روزِ روانیِ انسان معاصر به دست دهد. تلفیق نظریه‌ی روانکاوی با پژوهشی جامعه‌شناختی که همچنین صبغه‌ای تاریخ‌پژوهانه دارد، مصداق بارزی از تحقیقات میان‌رشته‌ای در علوم انسانی معاصر است. ترجمه‌ی این نوشتار در چند بخش متوالی به خوانندگان این وبلاگ ارائه خواهد شد. خواننده‌ی علاقه‌مند به این مبحث سپس می‌تواند مقاله‌ای از حسین پاینده در تبیین آراء کریستوفر لش و روش‌شناسی خاص او در بسط نظریه‌ی روانکاوانه‌ی خودشیفتگی را در این وبلاگ بخواند.

****

خودشیفتگی، استعاره‌ای برای توصیف حال و روزِ انسان [معاصر]

نظریه‌پردازان متأخرِ خودشیفتگی نوین نه فقط علت و معلول را خلط کرده‌اند (یعنی تحولاتی را که از فروپاشی زندگی عمومی ناشی می‌شود، نتیجه‌ی نوعی کیشِ خصوصی‌گرایی تلقی کرده‌اند)، بلکه اصطلاح خودشیفتگی را چنان نادقیق به کار می‌برند که مفهوم روانشناختی آن تقریباً به کلی زایل می‌شود. اریک فروم در کتاب قلب آدمی، معنای بالینی خودشیفتگی را کاملاً کنار می‌گذارد و حوزه‌ی شمول این اصطلاح را چنان گسترش می‌دهد که همه‌ی اَشکالِ «نخوت»، «تحسینِ خود»، «ارضاء نَفْس» و «تجلیلِ خویشتن» در اشخاص و تمامی شکل‌های کوته‌بینی، تعصب قومی یا نژادی و «تعصب‌ورزیِ» گروهی را در بر می‌گیرد. به بیان دیگر، فروم خودشیفتگی را با فردگراییِ «جامعه‌گریزانه» مترادف می‌داند که ــ در تعبیر او از خشک‌اندیشیِ ترقی‌خواهانه و «انسانگرایانه» ــ مُخِلِّ همکاری، مهرورزیِ برادرانه و تلاش برای دستیابی به روابط صمیمانه‌ی پایدار در سطحی گسترده‌تر است. بدین ترتیب، به نظر می‌رسد که خودشیفتگی صرفاً نقطه‌ی مقابل دلباختگیِ سست‌بنیاد به انسانیت («دگردوستیِ» عاری از حُب‌وبغض) باشد که فروم تحت نام سوسیالیسم ترویج می‌کند.

بحث فروم درباره‌ی «خودشیفتگی فردی و اجتماعی» (که در جای شایسته‌ی این بحث، یعنی در مجموعه کتاب‌هایی مختصِ «چشم‌اندازهای دینی» انتشار یافته است)، نمونه‌ای عالی است از تمایل دوره و زمانه‌ی درمان‌طلبِ ما به این‌که بدیهیات کهنه‌ی اخلاقی را در لفافه‌ای روانپزشکانه ارائه دهد. («ما در دوره‌ای از تاریخ زندگی می‌کنیم که ویژگی آن، تباین عمیق بین رشد فکری بشر … و رشد ذهنی‌ـ‌عاطفی اوست. این تباین باعث شده است که انسان کماکان در خودشیفتگی کامل باقی بماند، خودشیفتگی‌ای که واجد همه‌ی نشانه‌های این بیماری است.») سِنِت[۱] به ما یادآوری می‌کند که وجه اشتراک خودشیفتگی با «تنفر از خود» بسیار بیشتر است تا با «تحسینِ خود»، لیکن از آن‌جا که فروم مشتاق است درباره‌ی فواید مهرورزیِ برادرانه موعظه کند، حتی از این حقیقت معروف بالینی غافل می‌ماند.

طبق معمولِ آثار فروم، این مشکل از تلاش نادرست و غیرضروریِ او برای رهانیدن اندیشه‌ی فروید از بنیانِ «مکانیستی» قرن‌نوزدهمیِ آن و مبدل کردنش به اندیشه‌ای سازگار با «واقعگرایی اومانیستی» ناشی می‌شود. تلاشِ فروم در عمل منجر به این می‌شود که اِعمال دقت در مباحث نظری، جای خود را به شعارها و احساساتِ شورانگیزِ قومی می‌دهد. فروم در حاشیه اشاره می‌کند که تلقی اولیه‌ی فروید از خودشیفتگی مبتنی بر این فرض بود که نیروی شهوی[۲] از «خود»[۳] سرچشمه می‌گیرد و حکم «مخزن عظیمِ» حس خوددوستیِ تمایزنیافته را دارد؛ حال آن‌که وی در سال ۱۹۲۲ اعتقاد یافت که برعکس «باید نهاد[۴] را مخزن عظیم نیروی شهوی بدانیم.»[۵] اما فروم این موضوع را مسکوت می‌گذارد و اظهار می‌دارد «این پرسش نظری که آیا نیروی شهوی بدواً از ”خود“ سرچشمه می‌گیرد یا از نهاد، برای درک معنای این مفهوم [یعنی خودشیفتگی] اهمیت چندانی ندارد.» حقیقت امر این است که نظریه‌ی ساختاری ذهن ــ که فروید آن را در روانشناسی گروهی و خود و نهاد مطرح کرد ــ مستلزم تعدیل‌هایی در مورد آراء قبلی فروید بود، آرائی که تأثیر بسزایی در نظریه‌ی خودشیفتگی دارند. نظریه‌ی ساختاری باعث شد که فروید اعتقاد خود درباره‌ی صرفاً متضاد بودنِ غریزه و خودآگاهی را کنار بگذارد و عناصر ناخودآگاهِ «خود» و فراخود، اهمیت انگیزه‌های غیرجنسی (ستیزه‌جویی یا «غریزه‌ی مرگ‌طلبی»)، قرابت فراخود با نهاد و نیز قرابت فراخود با ستیزه‌جویی را تشخیص دهد. کشف این نکات به نوبه‌ی خود فهم نقش «رابطه با مصداق امیال»[۶] در تکوین خودشیفتگی را امکان‌پذیر کرد و بدین ترتیب معلوم شد که خودشیفتگی در واقع دفاعی است در برابر انگیزه‌های ستیزه‌جویانه و نه خوددوستی.

دقت در طرح مباحث نظری مربوط به خودشیفتگی مهم است، هم به این سبب که از دیدگاه اخلاقی می‌توان درباره‌ی این مفهوم مبالغه کرد، و هم از این نظر که همسان دانستنِ خودشیفتگی با هر امر خودخواهانه و ناپسندی، با معیّن شدن حدودِ تاریخی بحث منافات دارد. انسان‌ها در همه‌ی ادوار تاریخ خودخواه بوده‌اند، همواره این‌گونه بوده که هر گروهی قوم خود را محور بشریت می‌دانسته است؛ پیچیدن این خصلت‌ها در لفافه‌ی روانپزشکانه، هیچ ثمری [برای بحث پیرامون خودشیفتگی] ندارد. لیکن پیدایش اختلالات مَنِشی به صورت بارزترین شکل بیماری روانی [در زمانه‌ی ما] همراه با تغییر در ساختار شخصیت که این بیماری بر آن دلالت دارد، از تحولاتی کاملاً معیّن در جامعه و فرهنگ ما نشئت می‌گیرد، یعنی از دیوانسالاری، کثرت یافتن تصاویر، شیوع مسلک‌های درمان‌طلبانه، معقول‌سازی[۷] زندگی درونی، کیشِ مصرف، و در تحلیل نهایی از تغییر در زندگی خانوادگی و همچنین از الگوهای متغیرِ اجتماعی شدن. اگر خودشیفتگی را صرفاً «استعاره‌ای برای توصیف حال و روزِ انسان» تلقی کنیم، آن‌گاه از تمام این تحولات غافل می‌مانیم، همچنان که شرلی شوگرمن در یک تفسیر وجودی و انسانگرایانه‌ی دیگر در کتاب گناه و شوریدگی: مطالعاتی درباره‌ی خودشیفتگی از این تحولات غافل می‌ماند.[۸]

ادامه خواندن “خودشیفتگی در زمانه‌ی ما (بخش اول)”

گروه «تاریخ و همکاری‌های میان‌رشته‌ای» پژوهشکده‌ی تاریخ اسلام در روز هفتم آذرماه ۹۴ نشستی علمی برای بررسی اندیشه‌های هِیدن وایت، نظریه‌پرداز پسامدرن تاریخ، برگزار کرد. سخنرانان این نشست عبارت بودند از هاشم آغاجری، حسینعلی نوذری و حسین پاینده که هر یک از منظری به معرفی آراء هِیدن وایت پرداختند:‌ آغاجری با تأکید بر نظریه‌های تاریخ، نو‌ذری با تأکید بر نظریه‌های سیاسی و پاینده با تأکید بر نظریه‌های نقد ادبی. متعاقباً گزارش مفصلی از این نشست در صفحه‌ی اندیشه‌ی روزنامه‌ی شرق (۹۴/۱۰/۱۲) منتشر شد. آنچه در پی می‌آید متن سخنان حسین پاینده در این نشست است که با عنوان «تاریخ‌نگار به منزله‌ی مترجم: تأملی در نظریه‌ی فراتاریخ هِیدن وایت» ارائه شد.

---

تأملی در نظریه‌ی «فراتاریخ» هِیدن وایت

هِیدن وایت نظریه‌پردازی است که آثارش نه فقط به حوزه‌ی مطالعات تاریخ، بلکه همچنین به حوزه‌ی مطالعات ادبی و مطالعات فرهنگی مربوط می‌شود. دیدگاه‌های او درباره‌ی متن‌بودگیِ تاریخ و این‌که کتاب‌های نوشته‌شده به قلم تاریخ‌نگاران را می‌توان نوعی روایت داستانیِ رمان‌مانند محسوب کرد، باعث شده است که آراء و اندیشه‌های او فراتر از رشته‌ی تاریخ، در نظریه‌های پسامدرنیستی درباره‌ی ادبیات نیز کاربرد وسیعی داشته باشد، چندان که می‌توان نظریه‌ی «فراتاریخ» او را مصداق بارزی از رویکردهای میان‌رشته‌ای (بینابین تاریخ و نقد ادبی) دانست. وایت تفکری التقاطی دارد و آبشخورهای فکری او را باید در اندیشه‌های طیف متنوعی از متفکران همچون ویکو، هگل، فوکو و دریدا جست. دیدگاه او در خصوص گفتمان تاریخی، هم نسبتی با شیوه‌ی رمان‌نویسی نویسندگان مدرنیست (همچون جویس و ولف) و نظریه‌پردازیِ منتقدان ادبی (همچون آورباخ، رولان بارت و نورتروپ فرای) دارد و هم نسبتی با آراء متفکران اگزیستانسیالیست (همچون سارتر و کامو) و اندیشه‌های روانکاوان (همچون فروید و لکان). دستاورد اصلی هِیدن وایت عبارت است از درآمیختن تاریخ‌نگاری با نظریه‌ی ادبی به منظور فراهم آوردن زمینه‌ی جامعی برای ادراک رواییِ جنبه‌های تاریخی، اجتماعی و فرهنگی جهان پیرامون‌مان.

اگر بخواهیم طرحی کلی از آراء وایت در باب تاریخ و تاریخ‌نگاری به دست دهیم، می‌بایست به سه رکن اساسی اندیشه‌ی او اشاره کنیم که بدین قرارند:

۱. واقعیت را می‌توان نوعی متن محسوب کرد. از این رو، همان راهبردهایی که برای تفسیر متون (اعم از نوشتاری و جز آن) به کار می‌بریم، همچنین در فهم واقعیت کاربردپذیرند. خواننده‌ی آشنا با نظریه‌های جدید در حوزه‌ی نقد ادبی به این نکته توجه دارد که وایت اصطلاح «متن» را به معنایی گسترده و تعمیم‌یافته به هر گونه نظام نشانگانی اطلاق می‌کند که واجد رمزگانی فرهنگی است. از این منظر نو، متن می‌تواند نوشتاری نباشد.

۲. واقعیت همواره ماهیتی برساخته دارد. این اصل موضوعه، شاید در حوزه‌ی تاریخ و تاریخ‌نگاری تعجب مورّخان پوزیتیویست را برانگیزد، اما برای کسانی که با تفکر فوکو و بویژه با تعریف او از گفتمان آشنا هستند، مایه‌ی تعجب نیست. اگر گفتمان را چهارچوبی برای فهم و تفسیر جهان پیرامون بدانیم (چهارچوبی البته زبانی)، آن‌گاه باید گفت هر آنچه واقعیت پنداشته می‌شود صرفاً تفسیری گفتمانی است که ذهن سوژه به اُبژه الصاق می‌کند. برحسب این دیدگاه، واقعیت امری پیشینی نیست که سوژه آن را به سادگی «درک کند»؛ دقیق‌تر آن است که بگوییم سوژه با تفسیر یا معنای ضمنی‌ای که به واقعیت می‌دهد، آن واقعیت را برمی‌سازد.

۳. معرفت تاریخی لزوماً ماهیتی گفتمانی دارد. اگر معرفت از ذهن سوژه حاصل می‌آید و اگر هیچ ذهنی عاری از شالوده‌های گفتمانی نیست، پس هر معرفتی به تاریخ ماضی حتماً واجد سویه‌های گفتمانی است. تاریخ گذشته، نه در خلاء بلکه در چهارچوب‌های ذهنی تاریخ‌نگاران نوشته می‌شود و به همین سبب معرفتی که تاریخ‌نگاران از گذشته به دست می‌دهند، با گفتمانی که آگاهانه یا اغلب ناخودآگاهانه تحت سلطه‌اش هستند درمی‌آمیزد. از این‌جا می‌توان نتیجه گرفت که هیچ مورّخی نمی‌تواند «بیطرفانه» تاریخ بنویسد.

یکی از آبشخورهای فکری هِیدن وایت، تفکر واسازانه‌ای ژاک دریداست. او به تأسی از بحث دریدا در خصوص متافیزیک حضور، استدلال می‌کند که تاریخ‌نگاری سنتی بر اساس تقابل دوجزئی «زمینه‌ی تاریخی/واقعه» صورت می‌گیرد. مطابق با این پارادایم، برای فهم هر رویداد تاریخی می‌بایست ابتدا «زمینه‌ی تاریخی» آن را رویداد را بشناسیم، همچنان که در شیوه‌های قدیمی و منسوخ‌شده‌ی تدریس ادبیات هم تأکید می‌شد هیچ اثر ادبی‌ای را نمی‌توان فهمید مگر این‌که ابتدا با زمینه‌ی تاریخی و اجتماعی نوشته شدن آن آشنا شویم. تاریخ‌نگاری همانا عبارت است از قرار دادن «واقعه» در «زمینه». به همین سبب، در کتاب‌های تاریخ‌نگاران، اغلب توصیف‌های بسیاری مشروحی از «اوضاع» یا «شرایط تاریخی» گنجانده می‌شود و بعد شرحی از «واقعه». مطابق با اندیشه‌ی دریدایی، جزء اولِ تقابل‌های دوجزئی همواره بر جزء دوم برتری و رجحان داده شده است. مصداق‌های این وضعیت را در تقابل‌هایی همچون «مذکر/مؤنث»، «غرب/شرق»، «سفید/سیاه» می‌توان دید. به طریق اولی، تاریخ‌نگاری همواره «زمینه‌ی تاریخی» را مهم‌تر از «واقعه» فرض می‌کند. در واقع، پیش‌فرض تاریخ‌نگاری این است که بدون جزء اول نمی‌توان جزء دوم را فهمید. وایت در مشهورترین کتابش با عنوان «فراتاریخ»، همین دوبودگی و تقابل دوجزئی را واسازی می‌کند. به اعتقاد وایت، تاریخ‌نگاران تلویحاً این برنهاد را ترویج می‌کنند که حقیقت با عینیت‌گرایی متناظر است و تلاش خود برای معلوم کردن «زمینه‌ی تاریخی» را بخشی از این عینیت‌گرایی می‌دانند، غافل از این‌که عینیت همواره تابعی از ذهنیت است. چنان‌که پیشتر متذکر شدیم، سوژه است که اُبژه را بر پایه‌ی شالوده‌ی گفتمانیِ ذهنیتِ خودش معنا می‌کند. بنابر این، هیچ شرحی از زمینه‌ی تاریخی رویدادهای گذشته نمی‌تواند عینی باشد. از همین‌جا، وایت نتیجه می‌گیرد که معرفت تاریخی نباید نسبتی با ارزش‌گذاری داشته باشد. هر گاه عنصر ارزش‌گذاری در ملاحظات تاریخ‌پژوهان ملحوظ شود، بلافاصله و ناگزیر معرفتی که آنان از گذشته‌ی تاریخی به دست می‌دهند، نسبی و اعتباری می‌شود.

وایت استدلال می‌کند تاریخ‌نگاران به حقایق تاریخی دسترسی ندارند و هیچ مقدار پژوهش تاریخ‌نگارانه نمی‌تواند چنین دسترسی‌ای را به طور مستقیم یا کامل امکان‌پذیر کند، بلکه این حقایق توسط آنان برساخته می‌شود. به اعتقاد او، حقیقت تاریخی عبارت است از واقعه‌ای که تاریخ‌نگار به شکلی روایی توصیف می‌کند و لذا همیشه ماهیتی کاملاً زبانی دارد. تاریخ‌نگاری با این پیش‌فرض مغلطه‌آمیز انجام می‌شود که «واقعه‌ی تاریخی» و «حقیقت تاریخی» عین یکدیگرند. با خواندن کتاب تاریخ می‌توان به رویدادی تاریخی وقوف پیدا کرد یا «حقیقتِ» آن را دریافت. اما در این پیش‌فرض مغالطه‌ای صورت گرفته است که معمولاً مغفول می‌مانَد: «واقعه» (که به ساحت واقعیت تعلق دارد) با «حقیقت» (که در قلمرو گفتمان است) خلط می‌شود. تاریخ‌نگاران مدعی‌اند که رخدادهای واقعاً حادث‌شده را بررسی می‌کنند و حاصل کارشان برملا شدن «حقایق مسجل تاریخی» است، حال آن‌که هر رویداد تاریخی جایگاهی وجودشناختی در جهان بیرونی داشته است که اکنون با گذشت زمان دیگر ندارد و لذا نمی‌توان چندوچونش را سنجید. در غیاب این وجه وجودشناختی، آنچه تاریخ‌نگاران «حقیقت مسلم» می‌نامند صرفاً برساخته‌های زبانیِ خودشان از رویدادهاست. وایت از جایگاه نظریه‌پرداز پسامدرنیست استدلال می‌کند که نوشته‌های مورّخان همگی ماهیتی زبانی دارد. می‌دانیم که در تفکر نظریه‌پردازان ساختارگرا و پساساختارگرا، بر این اصل مهم در زبان‌شناسیِ سوسوری صحّه گذاشته می‌شود که هیچ دالی رابطه‌ای طبیعی و ذاتی با مدلول ندارد، بلکه از منطقی کاملاً من‌عندی (قراردادی یا عرفی) پیروی می‌کند. اگر روایت‌های تاریخی نوعی متن هستند و سازوکارهای معناسازانه‌ی زبان در آن‌ها مصداق پیدا می‌کنند، می‌توان گفت که برساخته‌های روایی و لاجرم زبانیِ تاریخ‌نگاران از گذشته جنبه‌ی وجودشناختی ندارد، بلکه یکسره گفتمانی است. تاریخ‌نگاران در واقع رخدادهای گذشته را تفسیر می‌کنند و تفسیرِ ناگزیر گفتمانی‌شان را عین «حقیقت مسجل تاریخی» می‌پندارند. عبارت آشنای «حقایق مسلم تاریخی» که بارهاوبارها در کتاب‌های تاریخی به چشم می‌خورَد، گفتمان مستتر در بازگوییِ تاریخ را پنهان می‌کند تا بدین ترتیب گزاره‌های تاریخ‌نگاران درباره‌ی گذشته‌ی سپری‌شده عینیت‌مبنا جلوه کند. کار تاریخ‌نگاران عبارت است متنی کردن گذشته. گذشته بدون بازنمایی‌های متنی‌شده‌اش وجود ندارد. به عبارت دیگر، فرقی است بین «گذشته» و «تاریخ». گذشته به اعتبار سپری شدنش هرگز نمی‌تواند سنجیده شود. اگر شرحی از تاریخ برای‌مان «درست» جلوه می‌کند، در واقع روایت خاصی به قلم یک روایتگر (تاریخ‌نگار) از بقیه‌ی روایت‌ها درباره‌ی همان برهه‌ی تاریخی برای‌مان قانع‌کننده‌تر بوده است، نه این‌که ما به حقیقتی مسجل درباره‌ی آن مقطع از تاریخ پی برده باشیم که صحّتش سنجیده و تأیید شده باشد. آنچه «تاریخ» می‌پنداریم در واقع گذشته‌ای است که روایت می‌شود و از حدوث‌شدگی به متنی‌شدگی گذار می‌کند. کتاب‌های تاریخ نوعی نوشتار ادبی‌اند که این گذار را با استفاده از فنون و صناعات ادبی امکان‌پذیر می‌کنند. از این رو، به زعم هِیدن وایت مهم‌ترین هدف نظریه‌ی تاریخ عبارت است از مطالعه درباره‌ی قواعد و عرف‌هایی که تاریخ را روایتمند می‌کنند. چنین مطالعه‌ای باید معلوم کند که کدام راهبردهای بلاغی در روایت‌های مورّخان از گذشته‌ی سپری‌شده به کار گرفته می‌شود. از نظر او، روایتمند کردن تاریخ مستلزم به‌کارگیری چهار صنعت ادبی است که عبارت‌اند از: استعاره، مَجاز مرسل به علاقه‌ی لازم‌وملزوم، مَجاز مرسل به علاقه‌ی جزءوکل، و آیرونی. وایت به ویژه بر کارکرد آیرونی در کتاب‌های تاریخ تأکید می‌کند زیرا برخلاف سه صنعت دیگر که همگی امکان‌پذیر بودنِ فهم امور از طریق زبان را مفروض تلقی می‌کنند، آیرونی معضله‌ی زبان و مناقشه‌پذیر بودن هر گونه شناخت زبانی را به نمایش می‌گذارد.

ادامه خواندن “تاریخ‌نگار به منزله‌ی مترجم”