برچسب: روانکاوی

۱. شاید دشوارترین ــ و در عین حال نخستین و ضروری‌ترین ــ گام در راه تبیین حوزه‌ی مطالعات فرهنگی، به دست دادن تعریفی از اصطلاح «فرهنگ» باشد. مشکل بتوان تعریفی واحد و مناقشه‌ناپذیر از «فرهنگ» ارائه داد؛ با این حال از منظری کلی می‌توان گفت فرهنگِ هر جامعه‌ای عبارت است از مجموعه‌ی معانیِ مورد اجماعِ در آن جامعه. این معانی را آحاد جامعه از طریق آنچه فوکو «رفتارهای گفتمانی»[۱] می‌نامد و نیز با اتکاء به «متونِ» زندگیِ روزمره برمی‌سازند. در این‌جا مراد از اصطلاح «متن»، مفهومی است که از راه نظریه‌ی نشانه‌شناسی در مطالعات فرهنگی باب شده است، یعنی ساختاری متشکل از چندین نشانه که معنای‌شان برحسب نحوه‌ی انتخاب و ترکیب آن نشانه‌ها معیّن می‌گردد. از این منظر، متن مفهومی دربرگیرنده است و آئین‌های نوروز همان قدر یک «متن» تلقی می‌شوند که یک مُد لباس یا یک آگهیِ تلویزیونی یا ادبیات عامّه‌پسند. برساخته شدن و رواج یافتن این معانی، در حکم شکل‌گیریِ نوعی تفسیر از ماهیت زندگی است که فرهنگ نامیده می‌شود. وجه اشتراک انسان‌های هم‌فرهنگ، اجماع در خصوص این تفسیر است.

۲. به رغم این اجماع، فرهنگ عرصه‌ی تعارض و تنش است. متون فرهنگی واجد معانی ذاتی و تغییرناپذیر نیستند. تفسیر این متون به زمینه‌ی[۲] تفسیر و هم به جایگاه مفسر بستگی دارد. این موضوع را می‌توان با ذکر قیاسی از نقد ادبی بیشتر روشن کرد. در نقد ادبی جدید نیز ــ که سخت تحت تأثیر مطالعات فرهنگی قرار دارد ــ فرض بر این است که متون ادبی در هر دوره‌ای معانیِ جدیدی کسب می‌کنند که چه بسا نویسنده هنگام آفرینش آن متون هرگز در نظر نداشته است. در واقع، معنا در مطالعات ادبی جدید مقوله‌ای آب‌گونه است: شکل می‌پذیرد و تغییر می‌کند. بر طبق فرض منتقدان ادبیِ زمانه‌ی ما، نویسنده معنا را در اثر «پنهان» نکرده است تا خواننده/ منتقد آن را «کشف» کند. معنا حاصل تعامل خواننده با متن است و در چهارچوب تنگی مانند «درست یا نادرست» نمی‌گنجد.

۳. از این حیث، متون فرهنگی (همچون متون ادبی) در اذهانِ اقشار یا طبقات مختلف جامعه خواه ناخواه انعکاس‌های متفاوتی دارند. متن‌ یا رفتار فی‌نفسه سرچشمه‌ی معنا نیست، بلکه محملِ بیان معناست. از آن‌جا که معانی متفاوتی را می‌توان به متنی واحد انتساب داد، لذا معنا همواره به‌طور بالقوه آبستن کشمکش است. بدین مفهوم، از نظر مطالعات فرهنگی، حوزه‌ی فرهنگ محل منازعه‌ی ایدئولوژیک است. مطالعات فرهنگی به منظور پرتوافشانی بر ابعاد پیچیده‌ی تعارض تفسیرهای گروه‌های مختلف اجتماعی از متون فرهنگی و منازعه‌ی ایدئولوژیک در خصوص این تفسیرها صورت می‌گیرد.

۴. فرهنگ عامّه جلوه‌گاه این منازعه‌ی ایدئولوژیک است. در کتاب واژگان عمده، ریموند ویلیامز استدلال می‌کند که از چهار معنای اصطلاح «عامّه»، دو معنا قدیمی و واجد دلالتی منفی هستند: ۱. «عامّه» به معنای «کهتر» یا «دون‌مرتبه» و مترادف عامیانه، که نمونه‌هایی از مصادیق آن عبارت‌اند از «ادبیات عامیانه» یا «مطبوعات عامیانه» و ۲. «عامّه» به معنای «مورد پسند عوام یا افراد غیرروشنفکر» و مترادف عوامانه، که نمونه‌هایی از مصادیق آن عبارت‌اند از «سرگرمی‌های عوامانه» یا «روزنامه‌نگاری به سبک و سیاق عوامانه» (ویلیامز ۱۹۸۳: ۲۳۷). دلالت‌های منفی و تحقیرآمیز این دو معنا تا پیش از پیدایش مطالعات فرهنگی به منزله‌ی رهیافتی مدرن در پژوهش‌های اجتماعی، به میزان زیادی موجب نادیده گرفتن جایگاه و اهمیت فرهنگ عامّه شده بود. از جمله‌ی تحولات بزرگی که از رهیافت موسوم به مطالعات فرهنگی در بررسی مسائل فرهنگ سرچشمه گرفته، عطف توجه به کارکرد خاص فرهنگ عامّه است.

۵. به منظور پرتوافشانی بر این کارکرد و توضیح این‌که فرهنگ عامّه به چه مفهوم جلوه‌گاه منازعه‌ی ایدئولوژیک است، پرداختن به دو موضوع ضرورت دارد: نخست باید تبیینی از نحوه‌ی مشارکت در فرهنگ عامّه به دست داد، سپس باید نقش ایدئولوژی را در این فرهنگ روشن کرد. در ادامه‌ی این نوشتار، برای پرداختن به موضوع اول از نظریه‌ی روانکاوی به تقریر بَری ریچاردز و برای پرداختن به موضوع دوم از مفهوم هژمونی در اندیشه‌ی گرامشی استفاده خواهم کرد. ادامه خواندن “هژمونی، فرهنگ و آینده‌اندیشی: ملاحظاتی درباره‌ی مطالعات فرهنگی و فرهنگ عامّه”

رابطه‌ی مودت‌آمیز و در عین حال تنش‌آلود یونگ با فروید، داستانی است که بر حسب مفاهیم همان نظریه‌ای که فروید بنیانش را گذاشت و یونگ بسط و گسترش داد قابل فهم است. در روانکاویِ فرویدی، رابطه‌ی پدر و پسر بر حسب مثلثی اُدیپی تبیین می‌شود که در رأس آن «مادر» قرار دارد و در دو سوی قاعده‌اش «پسر» و «پدر». پسر که توجه و محبت مادر را انحصاراً برای خود می‌خواهد، پدر را رقیب خود می‌انگارد و می‌کوشد تا با حذف او از این رابطه مادر را همچون اُبژه‌ای یکتا «تصاحب» کند. این البته آروزیی است که در ژرف‌ترین لایه‌های ذهن ناخودآگاهِ پسر شکل می‌گیرد و از این رو، خود از آن بی‌خبر است. اما به هر رو، همین میل ناخودآگاهانه باعث انواع‌واقسام تخالف‌جویی‌ها و تنش‌ها در روابط پدر و پسر می‌شود. مطابق با نظریه‌ی فروید، اگر پسر بتواند از این مرحله با سلامت روان عبور کند، این رقابت جای خود را به همانندسازی هویت بین او و پدر می‌دهد، و در غیر این صورت پسر مبتلا به «عقده‌ی اُدیپ» خواهد شد که سایه‌ی سنگینی بر مراحل بعدیِ زندگی او خواهد افکند. شرحی که یونگ در زندگینامه‌اش (زندگینامه‌ی من: خاطرات، خواب‌ها و تفکرات، ترجمه‌ی بهروز ذکا، تهران: انتشارات کتاب پارسه، ۱۳۹۰) از رابطه‌ی خود با فروید به دست می‌دهد، همچون داستانی است که می‌شود این رابطه‌ی اُدیپی را به سهولت در آن تشخیص داد. یونگ چند سالی پیش از آشنایی با آراء و اندیشه‌های فروید، در تحقیق راجع به بیماری‌های روان و نحوه‌ی درمان بیماران روان‌گسیخته مسیری کمابیش موازی با مسیر فروید را طی کرده بود. او در بسط و تکوین آزمون موسوم به «تداعی واژگان» متوجه‌ی این موضوع شد که شخص تحلیل‌شونده در واکنش به واژه‌هایی که بنا به دلایلی ناخودآگاه برای او ناخوشایند و ناراحت‌کننده هستند، بیشتر مکث می‌کند. پرسشی که او می‌خواست پاسخ دهد این بود که چرا بیمار با شنیدن این کلمات مضطرب می‌شود و تمرکز خود را از دست می‌دهد. یونگ این واژگان را از بقیه جدا می‌کرد و می‌کوشید تا ربط بین آن‌ها را بیابد. این روش کمک می‌کرد تا تداعی‌های این کلمات در ضمیر ناخودآگاه بیمار را مشخص کند و از این راه به تعارض‌های روانی او پی ببرد. انتشار کتاب دوران‌ساز فروید با عنوان تفسیر رؤیا در سال ۱۹۰۰، بر یافته‌های یونگ مُهر تأیید زد، زیرا فروید استدلال می‌کرد که امیال ناخودآگاهانه و خاطرات باقی‌مانده از ضایعه‌های روحی غالباً در رؤیاهای بیماران بازتاب می‌یابند و حتی می‌توانند به صورت نشانه‌های روان‌رنجوری در کارکرد بدن بیمار نیز اختلال ایجاد کنند. این تبیین از حیات ناخودآگاه انسان، روشن می‌کرد که چرا بیماران یونگ در آزمون تداعی برای واکنش نشان دادن به کلماتی خاص دچار تردید می‌شدند و زمان طولانی‌تری وقت صَرف می‌کردند. در واقع، آن واژگان باعث تداعی‌های ناخودآگاهانه‌ای در ذهن بیمار می‌شدند و خاطرات اضطراب‌آوری را از زندگی گذشته‌اش به یاد او می‌آوردند که او نمی‌خواست به خاطر آوَرَد. بدین ترتیب، نقطه‌ی اشتراک رویکرد یونگ با نظریه‌ی فروید، تأکید هر دوی آن‌ها بر جنبه‌های ناخودآگاهِ انسان بود. یونگ در زندگینامه‌اش اشاره می‌کند که کتاب فروید را در همان اولین سال انتشار خوانده بود، اما تازه سه سال بعد بود که توانست همسویی آراء خودش با فروید را دریابد: «سال‌ها قبل یعنی به سال ۱۹۰۰، کتاب فروید را تحت عنوان تعبیر و تفسیر رؤیا خوانده بودم ولی چون در آن ایام موضوع آن‌چنان که باید دستگیرم نشده بود، با بی‌اعتنایی آن را به گوشه‌ای انداخته بودم. در بیست‌وپنج‌سالگی هنوز تجربه‌ی کافی برای درک نظریات علمیِ فروید را نداشتم. در سال ۱۹۰۳، برای بار دوم این کتاب را برای مطالعه در دست گرفتم و این‌بار بود که دیدم مطالب این کتاب با افکار و نظریات خودم ارتباطی نزدیک و تنگاتنگ دارد» (زندگینامه‌ی من، ص. ۲۴۲-۲۴۱). یونگ چنان شیفته‌ی نظریه‌ی فروید شد که وقتی کتاب خودش با عنوان پژوهش‌هایی درباره‌ی تداعی واژگان در سال ۱۹۰۶ منتشر شد، بلافاصله نسخه‌ای از آن را برای فروید فرستاد. فروید هم پس از خواندن کتاب یونگ دریافت که سمت‌وسوی کلیِ تحقیقات خودش با پژوهش‌های یونگ انطباق دارد و به همین دلیل او را به وین دعوت کرد. شرح ملاقات این دو متفکر بزرگ در زندگینامه‌ی یونگ بیشتر به روایتی از وصل مرید و مراد و پایان فراغ دو دلداده شباهت دارد: «دیدار نخستِ ما در ماه مارس ۱۹۰۷ در شهر وین صورت گرفت. این ملاقات ساعت یک بعدازظهر شروع شد و ما بی‌وقفه به مدت سیزده ساعت با یکدیگر به گفت‌وگو نشستیم» (همان‌جا، ص. ۲۴۴).

جانبداری از آراء فروید در محافل پزشکی برای یونگ چندان سهل یا بدون هزینه نبود و با این حال او قاطعانه از فروید حمایت کرده بود. همان‌گونه که یونگ متذکر می‌شود، فروید در محافل علمی و دانشگاهی «عنصری نامطلوب» تلقی می‌شد زیرا مطابق با نظریه‌ی او بیمارهای جسمانی می‌توانستند منشأیی غیرجسمانی داشته باشند. از منظر پزشکانی که ریشه‌ی همه‌ی بیماری‌ها را در بدن می‌دیدند، این دیدگاه بیشتر به خرافه شباهت داشت و به همین دلیل، استناد یونگ به آثار فروید یا اظهار این‌که یافته‌های پژوهشیِ خودش در خصوص تداعی با نظریه‌ی فروید همخوانی دارند، می‌توانست در کار حرفه‌ای او مشکل به وجود آورد و، از این هم مهم‌تر، استخدام او در دانشگاه زوریخ را با مانع مواجه کند. با این همه، یونگ در همراهی با فروید هیچ تردیدی به خود راه نداد. در زندگینامه‌اش می‌خوانیم که یک روز هنگام کار در آزمایشگاه، «شیطان» او را وسوسه کرد که نتایج آزمایش‌هایش را بدون نام بردن از فروید منتشر کند تا از مشکلاتی که مخالفان نظریه‌ی روانکاوی برایش ایجاد می‌کردند مصون بماند. اما بلافاصله همزادش از درون به او ندا می‌دهد که این کارْ «فریبکارانه و خدعه‌آمیز» خواهد بود و زندگی‌اش را بر مبنای دروغ بنا خواهد کرد. پس از شنیدن این ندای باطنی است که یونگ تصمیم قطعی به حمایت از فروید می‌گیرد و، آن‌طور که خود می‌نویسد، «از آن پس به‌طور علنی و آشکار در زمره‌ی یکی از پیروان فروید درآمدم و برای اثبات صحت آراء و نظرات او خود را آماده‌ی ورود به کارزار و میدان نبرد کردم» (همان‌جا، ص. ۲۴۳). این احساس یک‌طرفه نبود و متقابلاً فروید هم در سیمای یونگ، پژوهشگری توانا را می‌دید که می‌توانست نظریه‌ی او را از راه‌هایی دیگر ثابت کند. فروید در عصب‌شناسی تخصص داشت، حال آن‌که یونگ روانپزشک بود و لذا تحقیقاتش مکمل کارهای فروید محسوب می‌شد. همراهی یونگ یقیناً به پیشبرد نظریه‌ی روانکاوی کمک می‌کرد، زیرا آزمایشات او در زمینه‌ی تداعی واژگان شواهدی تجربی در اثبات وجود انگیزه‌های ناخودآگاهانه (بنیانی‌ترین فرضیه‌ی فروید) به دست داده بود. همچنین سابقه‌ی چندین‌ساله‌ی یونگ در درمان بیماران مبتلا به روان‌گسیختگی (اسکیزوفرنی) در یکی از مشهورترین مراکز روان‌درمانیِ اروپا (تیمارستان بورگهولتسلی در زوریخ) به اعتبار روانکاوی می‌افزود، زیرا این نظریه را وارد عرصه‌هایی می‌کرد که فروید هنوز به آن‌ها وارد نشده بود. بدین ترتیب، همه‌ی زمینه‌های لازم برای همکاری یونگ و فروید فراهم بود، مضافاً این‌که فروید می‌توانست یونگ جوان را «جانشین» خود فرض کند. بنا به توصیه و درخواست شخصیِ فروید بود که یونگ در سال ۱۹۱۰، پس از تشکیل «انجمن بین‌المللی روانکاوی»، هم ریاست بر این انجمن را پذیرفت و هم سِمَتِ سردبیریِ اولین نشریه در حوزه‌ی روانکاوی را.

با این همه و اگر چه نقطه‌نظرات و برخی روش‌های این دو اندیشمند در بسیاری زمینه‌ها به هم نزدیک و حتی همسان بود، اما با تفحّص در زندگینامه‌ی یونگ می‌توان دریافت که نشانه‌هایی از اختلاف نظر نیز از همان ابتدا بروز پیدا کرده بودند. حتی پیش از ملاقات با فروید، یونگ به این موضوع توجه کرده بود که در روانکاوی فرویدی بیش از حد بر امیال جنسی و نقش این امیال در تنظیم حیات روانی انسان تأکید می‌شود. فروید اعتقاد داشت که امیال جنسی به ضمیر ناخودآگاه واپس رانده می‌شوند زیرا تحقق آن‌ها غالباً با ملاک‌های اخلاقی یا قانونی و غیره جور درنمی‌آیند. در مجموعه «سازوکارهای دفاعی» که فروید برمی‌شمرَد، «سرکوب» مکانیسمی دفاعی است که از طریق آن،‌ راه ورود تکانه‌ها و امیال ناپسند یا افکار و خاطرات ناراحت‌کننده به ضمیر آگاه سد می‌گردد تا به ضمیر ناخودآگاه واپس رانده شوند. مطابق با نظریه‌ی فروید، علت سرکوب را باید در آسیب روانی‌ای دید که به امیال جنسی بیمار ربط دارند، اما یونگ از تجربه‌ی درمان بیماران روانی در تیمارستان بورگهولتسلی به این نتیجه رسیده بود که دلایل مهم‌ترِ واپس‌رانی و سرکوب را باید در مسائل و موضوعات دیگری مانند ناسازگاری‌های اجتماعی و مشکل بیمار در انطباق با محیط جست‌وجو کرد. ملاقات و گفت‌وگوی سیزده‌ساعته با فروید، کمکی به رفع این اختلاف نظر نکرد. در این ملاقات، فروید همچنان شورمندانه و با تعصب از دیدگاه خود درباره‌ی «لیبیدو» (نیروی شهوی) دفاع می‌کند و البته یونگ به او در مقام نظریه‌پرداز و پژوهشگری ارشد احترام می‌گذارد. باید به خاطر داشته باشیم که در آن زمان، یونگ سی‌ودو سال داشت، در حالی که فروید پنجاه‌ساله بود.

ادامه خواندن “یونگ در برابر فروید: شورش پسر ضد پدر”