برچسب: فرهنگ خودشیفتگی

پیشتر در این وبلاگ ترجمه‌ی یک فصل از کتاب فرهنگ خودشیفتگی (نوشته‌ی کریستوفر لش) به علاقه‌مندان مباحث نظری در حوزه‌ی روانکاوی ارائه شد. آنچه در پی می‌آید نوشتاری است از حسین پاینده در تبیین آراء لش و ارتباط آن با نظریه‌ی فروید درباره‌ی خودشیفتگی.

---

کریستوفر لش، نظریه‌پرداز اجتماعی و استاد تاریخ در دانشگاه راچستر آمریکا، کتاب بسیار معروف خود، فرهنگ خودشیفتگی، را نخستین بار در سال ۱۹۷۹ منتشر کرد. نظرات لش در این کتاب موجی از اظهارنظرهای گوناگون و بحث‌های ثانوی در میان ارباب نظر را موجب گردید، به نحوی که فرهنگ خودشیفتگی به سرعت در فهرست کتاب‌های پُرفروش قرار گرفت و تا به امروز بارها توسط ناشران مختلف در غرب تجدیدچاپ شده است. گرچه لش متعاقباً کتاب‌های دیگری نیز نوشت (از جمله نَفْسِ کمینه، که همان مضمون فرهنگ خودشیفتگی را دنبال می‌کند)، اما شهرت خود را اساساً مدیون فرهنگ خودشیفتگی است.

برنهاد اصلی لش در فرهنگ خودشیفتگی این است که فرهنگ غرب را بحرانی همگانی فرا گرفته است. لش این بحران فرهنگی را ناشی از آنچه «بحران اعتماد» می‌نامد، می‌داند: به سبب وقایعی از قبیل شکست آمریکا در جنگ ویتنام، رکود اقتصادی و قریب‌الوقوع بودن پایان منابع انرژی طبیعی، رهبران سیاسی جامعه به آینده خوشبین نیستند و، به طریق اولی، اعتماد مردم به خِرَدِ این رهبران سلب شده است. قوّت گرفتن احزاب کمونیستی و احیای جنبش‌های هوادار فاشیسم در اروپا، همگی نشانه‌هایی هستند که از همین بی‌اعتمادی حکایت می‌کنند. یکی دیگر از نشانه‌های این بحران، نامربوط تلقی شدن تاریخ با وضعیت امروزی بشر است. لش در مقدمه‌ی کتاب فرهنگ خودشیفتگی راجع به این‌که در گذشته چه تصوری درباره‌ی تاریخ وجود داشت و این‌که چرا آن تصور اکنون دیگر هواخواهان چندانی ندارد، ضمن نقل‌قول از تاریخ‌نگار برجسته دیوید دونالد مبنی بر این‌که تاریخ «بی‌ربط» شده است، می‌نویسد: «تاریخ‌نگاران در گذشته بر این اعتقاد بودند که انسان‌ها از اشتباهات قبلی خود درس عبرت می‌گیرند. اکنون که آینده‌ی جامعه‌ی انسانی مشقّت‌بار و نامطمئن به نظر می‌رسد، گذشته نیز ”نامربوط“ به نظر می‌آید، حتی برای کسانی که زندگی خود را وقف تحقیق درباره‌ی این گذشته می‌کنند» (لش، مقدمه، ص. ۱۴). به موازات این قطع ارتباط با تاریخ، در ادبیات نیز با دنیای ملموس و عینی قطع ارتباط شده است، به نحوی که متنْ دیگر بازنمایی واقعیت محسوب نمی‌شود، بلکه بازتابی است از دنیای درون ذهن هنرمند. لش در مؤخره‌ای که برای چاپ مجدد فرهنگ خودشیفتگی در سال ۱۹۹۰ نوشته است، به زوال اهمیت خانواده در غرب اشاره می‌کند (فرایندی که به اعتقاد او بیش از یکصد سال از شروع آن می‌گذرد) و می‌افزاید که در جامعه‌ی معاصر، نظام آموزشی، رسانه‌ها و «مشاوران خانواده» اقتدار والدین را غصب کرده‌اند. بر خلاف گذشته، این والدین نیستند که در مورد نحوه‌ی تربیت کودکان تصمیم می‌گیرند، بلکه این موضوع توسط نهادهای یادشده به خانواده دیکته می‌شود. از مجموع این بحث‌ها، لش نتیجه می‌گیرد که به دلیل این بحران همگانی فرهنگی، دنیای مدرن در حالی به پیش می‌رود که به آینده هیچ امیدی ندارد.

لش استدلال می‌کند که این تحولات گسترده، پیامدهای روانی خاص خود را به دنبال داشته‌اند. فرهنگ خودشیفتگی، در واقع، تحلیلی از این پیامدها ارائه می‌دهد. به عبارتی، این کتاب کاوشی است در خصوص بُعد روانشناختی تحولات عمده‌ای که در ساختار اقتدار فرهنگی در جامعه‌ی معاصر صورت گرفته است. لش در این کاوش از مفاهیم روانکاوی فرویدی بهره می‌گیرد و به این سبب چه بسا این پرسش برای خواننده مطرح شود که وی چگونه این تناقض را حل می‌کند که روانکاوی به ضمیر ناخودآگاه فردی می‌پردازد و حال آن‌که در مطالعات اجتماعی، رفتار جمعی انسان‌ها بررسی می‌شود؟ برای این پرسش، لش دو پاسخ دارد: نخست این‌که، روانکاوی در عین متمرکز کردن توجه‌اش به فرد، از تحلیل فرایندهای اجتماعی غافل نیست. در واقع، تحلیل رفتار افراد جامعه، جنبه‌هایی از سازوکار رفتار جمعی در آن جامعه را معلوم می‌کند. دو دیگر این‌که، شخصیت فردی، بازتولید فرهنگ جامعه است. فرض بنیادین لش در این کتاب این است که بین نوع شخصیت آحاد هر جامعه‌ای با فرهنگ آن جامعه و ملزومات آن فرهنگ، تناسبی وجود دارد. به سخن دیگر، الگوهای خاص هر جامعه‌ای برای تربیت فرزندان و فرایند اجتماعی شدنِ آنان، از فرهنگ همان جامعه نشئت می‌گیرد و شخصیت فرد را با هنجارهای اجتماعی سازگار می‌کند.

لش در فصل دوم از کتاب فرهنگ خودشیفتگی، با عنوان «خودشیفتگی در زمانه‌ی ما»، تبیین جدیدی از خودشیفتگی به دست می‌دهد که از یک سو با دریافت عامیانه‌ی این مفهوم («خودمحوری» یا «تحسینِ خود») تفاوت دارد، و از سوی دیگر به منزله‌ی پدیده‌ای اجتماعی و فرهنگی، به مدرنیته ربط داده شده است. وی استدلال می‌کند که بیماری‌های روانی در هر دوره‌ای، نمایانگر ساختارهای مَنِشِ افرادی است که در آن دوره زندگی می‌کنند. در دوره‌ی فروید، اغلبِ روان‌رنجوری‌ها از سرکوب غرایز سرچشمه می‌گرفت و لذا او بیشتر با بیمارانی سروکار داشت که برای مثال دچار وسواس یا هراس‌های بی‌دلیل و یا عارضه‌های جسمانی بودند، اما این ناراحتی‌ها در واقع شکلی دگرگون‌شده از اضطراب‌های ناشی از سرکوب شدید غرایز بود. لیکن بیماری غالب در جامعه‌ی مدرن، با روان‌رنجوری‌های دوره‌ی فروید فرق دارد؛ اکنون اختلالات شخصیت، یا به طور اخص «خودشیفتگی»، مشخصه‌ی بارز اکثر کسانی است که از ناراحتی روانی رنج می‌برند.

ادامه خواندن “کریستوفر لش و فرهنگ خودشیفتگی”

تأثیرات اجتماعی بر خودشیفتگی

در هر دوره و زمانه‌ای، بیماری‌های خاصِ همان دوره به وجود می‌آیند. این بیماری‌ها را باید شکلی افراطی از ساختارهای بنیانی مَنِشِ افرادِ آن جامعه دانست. در دوره‌ی فروید، هیستری و روان‌رنجوری وسواسی، ترجمان شکلی افراطی از ویژگی‌های شخصیتی سرمایه‌داری در مرحله‌ی اولیه‌ی رشد این نظام بودند (میل به تملّک، کار کردن با تمام وجود، و سرکوب شدید امیال جنسی). در زمانه‌ی ما، بیماری‌های پیشاروان‌گسیختگی[۱]، بیماری‌های مرزی، اختلالات شخصیت و همچنین خودِ روان‌گسیختگی، توجه فزاینده‌ای را به خود معطوف کرده‌اند. این «تغییر شکل روان‌رنجوری را از پایان جنگ جهانی دوم تاکنون، شمار بسیار فزاینده‌ای از روانپزشکان توصیف کرده‌اند». به گفته‌ی پیتر جیوواکچینی: «متخصصان بالینی دائماً به بیمارانی برمی‌خورند که ظاهراً تعدادشان رو به افزایش است و نشانه‌های بیماری‌های‌شان با طبقه‌بندی‌های جاریِ امراض روانی همخوانی ندارد.» درد و رنج این بیماران همراه با «نشانه‌های قطعی» نیست، بلکه آنان از ناراحتی‌هایی مبهم و نامشخص شِکوه می‌کنند». جیوواکچینی می‌افزاید: «تقریباً همه می‌دانند که منظور من از ”این نوع بیماران“ چه کسانی هستند.» اهمیت رو به تزاید «اختلالات مَنِشی» ظاهراً حکایت از تغییری بنیانی در سامان شخصیت [انسان معاصر] دارد، یعنی تغییر از آنچه «درون‌وابستگی»[۲] نامیده شده است به خودشیفتگی.[۳]

الن ویلیس در سال ۱۹۶۸ استدلال کرد که تغییر در «الگوهای روان‌رنجوری» با «تجربه‌ی شخصی روانکاوانِ قدیمی‌تر، همخوانی داشت»، حال آن‌که روانکاوان جوان‌تر «به دلیل مغایرت توصیف‌های پیشینِ روان‌رنجوری با مشکلات بیمارانی که هر روز به مطب آنان مراجعه می‌کردند، به این تغییر پی بردند. می‌توان گفت که این تغییری است از روان‌رنجوری‌های واجد نشانه[های معیّن]، به اختلالات مَنِشی.»[۴] هاینتس لیختنشتاین ابتدا با این حکم مخالف بود که تغییر یادشده، مبیّن تحول در ساختار شخصیت است. لیکن وی در سال ۱۹۶۳ نوشت که «تغییر در الگوهای روان‌رنجوری»، دیگر از «حقیقتی معروف» حکایت دارد.[۵] این قبیل گزارش‌ها، در دهه‌ی ۱۹۷۰ بیش‌ازپیش شایع شدند. هربرت هندین اشاره می‌کند که «تصادفی نیست که در حال حاضر، دو موضوع عمده در روانکاوی عبارت‌اند از کشف دوباره‌ی خودشیفتگی و تأکیدی جدید بر اهمیت روانشناختی مرگ».[۶] مایکل بلداک می‌نویسد: «بیماری‌های ناشی از خودشیفتگی در این چند دهه‌ی پیش از هزاره [سوم]، برای عمومِ روانکاوان همان حکمی را دارد که … روان‌رنجوری‌های وسواسی برای فروید و همکاران اولیه‌اش … در اوایل قرن بیستم داشت. به طور کلی، امروزه با بیمارانی سروکار نداریم که به علت هیستری، از ناحیه‌ی پا فلج شده و یا دچار وسواسِ شستن دست‌های‌شان باشند. در عوض، این نَفْسِ روان‌شان است که بی‌حس شده است یا این‌که در تلاشی طاقت‌فرسا و پایان‌ناپذیر برای تمیز کردن خودشان، ناگزیرند دائماً خود را بسابند.»[۷] این بیماران «مالامال از احساس پوچی‌اند و عزت نَفْس‌شان عمیقاً خدشه‌دار شده است» (همان‌جا، ص. ۳۸). برنِس ا. مور اشاره می‌کند که بیماری‌های ناشی از خودشیفتگی به میزان زیادی افزایش یافته‌اند.[۸] شلدن باخ می‌نویسد: «عادت کرده بودیم بیمارانی را ببینیم که به علت ابتلا به وسواسِ شست‌وشوی دست، یا هراس‌های بیمارگونه و روان‌رنجوری‌های شناخته‌شده به ما مراجعه می‌کردند. امروزه اغلبْ خودشیفتگان به مطب‌مان می‌آیند.»[۹] گیلبرت ج. رُز اعتقاد دارد که روانکاوی «شیوه‌ای تحلیلی برای درمان است، حال آن‌که این شیوه به طرز نامناسبی» به زندگی روزمره تسرّی داده شده و این کار به «تساهل عام در امور جنسی» و «میدان دادنِ بیش از حد به غریزه» کمک کرده، که این به نوبه‌ی خود گسترش «اختلالات ناشی از خودشیفتگی در هویت» را شدت داده است.[۱۰] به گفته‌ی جوئل کوول، تحریک امیال کودکانه از طریق تبلیغات، غصب اقتدار والدین توسط رسانه‌ها و مدارس، و نیز معقول‌سازی زندگی درونی همراه با وعده‌ی کاذبِ تحقق آرزوهای شخصی، نوعی «فرد اجتماعی» جدید را به وجود آورده است. «حاصل این وضعیت، روان‌رنجوری‌های کلاسیک نیستند که در آن‌ها اقتدار پدرسالارانه، انگیزه‌های دوران طفولیت را سرکوب می‌کند؛ بلکه ما با نوع مدرنی از روان‌رنجوری روبه‌رو هستیم که در آن، انگیزه‌ای تحریک می‌شود، انحراف می‌یابد و سپس نه از مصداقی مناسب برای ارضاء شدن برخوردار می‌گردد و نه این‌که به شکلی منسجم مهار می‌شود. … کل این عقده، که خارج از اراده‌ی فرد و نه تحت اختیار او شکل می‌گیرد، ویژگی‌های کلاسیکِ روان‌رنجوری را از دست می‌دهد و برخلاف شیوه‌ی کلاسیک، دیگر نمی‌توان از راهِ بازگرداندن آن انگیزه به ضمیر آگاه، فرد را درمان کرد.»[۱۱]

اشاره‌ی محققان مختلف به افزایش تعداد بیماران خودشیفته لزوماً به این معنا نیست که اختلالات ناشی از خودشیفتگی در میان مردم کلاً شایع‌تر از گذشته است، یا این‌که این اختلالات از روان‌رنجوری‌های تبدیلیِ[۱۲] کلاسیک رایج‌تر شده‌اند. شاید این اختلالات، سریع‌تر [از سایر بیماری‌های روانی] توجه روانپزشکان را به خود جلب می‌کنند. ایلزا ویت مدعی است که «با بیشتر شدن آگاهی در خصوص واکنش‌های تبدیلی و عامّه‌پسند شدن نوشته‌های روانپزشکانه، تظاهرات جسمی هیستری – که اکنون دیگر ”از مُد افتاده‌اند“ – از نظر طبقاتِ آگاه‌ترْ مشکوک تلقی می‌شوند. به همین سبب، اکثر پزشکان اظهار می‌دارند که نشانه‌های آشکارِ [روان‌رنجوری‌های] تبدیلی اکنون به ندرت مشاهده می‌شوند و – اگر هم مشاهده شوند – آن هم فقط در میان افراد عامی».[۱۳] عطف توجه به اختلالاتِ مَنِشی در نوشته‌های بالینی اخیر ، احتمالاً باعث می‌شود که روانپزشکان حساسیت فزون‌تری به وجود این اختلالات نشان دهند. لیکن این احتمال به هیچ وجه از اهمیت این موضوع نمی‌کاهد که روانپزشکان شیوع خودشیفتگی را تصدیق می‌کنند، بویژه وقتی این تصدیق زمانی مطرح می‌شود که خودشیفتگی جدید و گرایش بیمارگونه به مجذوب شدن در خویشتن در مطبوعات نیز مورد بررسی قرار می‌گیرد. خودشیفته کم‌وبیش به همان دلایلی مورد توجه روانپزشکان قرار می‌گیرد که نه فقط در جنبش‌های آگاهی‌طلبانه و کیش‌های مشابه، بلکه در مؤسسات تجاری، سازمان‌های سیاسی و ادارات دولتی نیز فرد شاخصی شده است. به رغم همه‌ی درد و رنجی که می‌کشد، شخص خودشیفته واجد بسیاری خصائص است که در نهادهای دیوانسالارانه موفقیت را برایش به ارمغان می‌آورند، زیرا این نهادها برای روابطِ بین افراد ارزش فراوانی قائل‌اند، دلبستگیِ شخصیِ عمیق را منع می‌کنند و در عین حال خودشیفته را به دیده‌ی تأیید می‌نگرند، همان تأییدی که او برای اعتبار بخشیدن به عزتِ نَفْسش نیاز دارد. خودشیفته در زندگی حرفه‌ای غالباً فرد بسیار موفقی است، هرچند که ممکن است به شیوه‌های درمانی‌ای متوسل شود که وعده می‌دهند زندگی را برایش معنادار کنند و بر حس پوچی او فائق آیند. وی ذاتاً قادر است برداشت‌های دیگران از شخص خودش را طبق میلش تنظیم کند و تسلط او بر ظرافت‌های این کار در سازمان‌های سیاسی و تجاری، نیازهایش را به خوبی رفع می‌کند، زیرا در این سازمان‌ها «به چشم خوردن»، «شتاب» و خوش‌سابقگیْ بیشتر از عملکردِ فرد اهمیت دارند.[۱۴] در وضعیتی که «مقیّد بودن به تشکیلات» جای خود را به «مهارت در به دست آوردن امتیاز یا پیروزی بر حریف می‌دهد» (به عبارت دیگر، زمانی که «دوره‌ی وفاداری» در مؤسسات تجاری آمریکا جای خود را به دوره‌ی «بازی موفقیت مدیران» می‌دهد)، فرد خودشیفته امکان می‌یابد تا قابلیت‌های خود را نشان دهد.

ادامه خواندن “خودشیفگی در زمانه‌ی ما (بخش آخر)”

خودشیفتگی در نوشته‌های بالینی اخیر

عطف توجه از خودشیفتگی اولیه به خودشیفتگی ثانوی در تحقیقات بالینی، هم از عطف توجهِ روانکاوی از مطالعه‌ی «نهاد» به مطالعه‌ی «خود» ناشی می‌شود و هم از تغییرِ نوع بیمارانی که خواهانِ درمان روانی‌اند. در واقع، اهمیتْ یافتنِ روانشناسی «خود» به جای روانشناسی غرایز، تا حدودی به سبب تشخیص این موضوع است که بیمارانی که در دهه‌های ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰ برای درمان به روانپزشکان مراجعه می‌کردند، «به ندرت به همان روان‌رنجوری‌های کلاسیکی مبتلا بودند که فروید به تفصیل شرح می‌دهد». در بیست‌وپنج سال اخیر، اکثر کسانی که به روانپزشک مراجعه می‌کنند، بیمارانی در آستانه‌ی روان‌پریشی‌اند که نارضایتی‌های متعددی دارند و نشانه‌های معیّن بیماری‌های روانی در آنان مشهود نیست. این قبیل بیماران دچار تثبیت‌های[۱] ضعیف‌کننده یا هراس‌های بیمارگونه نیستند و ناراحتی‌شان از تبدیل نیروی سرکوب‌شده‌ی جنسی به امراض عصبی سرچشمه نمی‌گیرد. آنان «از نارضایتی‌های نامشخص و متعدد درباره‌ی زندگی» شکایت می‌کنند و احساس‌شان این است که «هستی بی‌سروسامان‌شان، بیهوده و بی‌هدف است». «مشحون از احساس پوچی و افسردگی‌اند، هرچند که توصیف دقیق این احساس برای‌شان دشوار است»؛ «میزان حرمتی که برای خویش قائل‌اند، به طور ناگهانی و زیاد نوسان می‌یابد» و «به طور کلی از ادامه‌ی زندگی عاجزند.» این بیماران «فقط با تعلق خاطر به اشخاصِ قوی و تحسین‌شده، عزت نَفْس» به دست می‌آورند، «همواره آرزو می‌کنند که این اشخاص آنان را بپذیرند و نیازمندند احساس کنند که از حمایت‌شان برخوردارند». گرچه این بیماران از عهده‌ی اجرای مسئولیت‌های زندگی روزمره برمی‌آیند و حتی برتری‌هایی از خود نشان می‌دهند، اما هرگز شادکام نیستند و غالباً به نظرشان می‌آید که زندگی‌شان ارزش ادامه دادن ندارد.

روانکاوی شیوه‌ای برای درمان بیماری‌های روانی است که از خلال تجربه‌ی فروید با افرادی به وجود آمد که غرایزشان را به شدت سرکوب کرده، به لحاظ اخلاقی انعطاف‌ناپذیر بودند و می‌بایست با «سانسورچیِ» سختگیرِ درونِ خودشان کنار می‌آمدند. لیکن امروزه روانکاوی هرچه بیشتر با «مَنِشی نابسامان و تابع انگیزه‌های ناگهانی» روبه‌رو است و باید بیمارانی را درمان کند که به جای سرکوب یا والایشِ[۲] کشمکش‌های درونی‌شان، آن‌ها را «بروز می‌دهند». این بیماران، به رغم رفتار غالباً خاضعانه‌شان، تمایل دارند که برای مصون نگه داشتنِ خود، روابط عاطفی‌شان را عمق ندهند. آنان قادر به سوگواری نیستند، چرا که از فرط خشم علیه مصادیقِ ازدست‌رفته‌ی عشق‌شان (بویژه والدین‌شان)، نمی‌توانند تجربیات مسرّت‌بخشِ خود را در ذهن مرور کنند و یا به خاطر بسپرند. هرچند که از نظر جنسی بیشتر افرادی بی‌بندوبارند و کمتر امیال‌شان را سرکوب می‌کنند، اما «شرح‌وبسط انگیزه‌ی جنسی» یا آمیزش جنسی با روحیه‌ای بازیگوشانه برای‌شان دشوار است. در هیچ کاری خود را چندان دخیل نمی‌کنند، زیرا از بروز یافتن احساسات خشمگینانه‌ی خود می‌هراسند. بخش عمده‌ای از شخصیتِ آنان را دفاع علیه این خشم و نیز علیه احساس محرومیتِ دهانی ــ که از مرحله‌ی پیشااُدیپی رشدِ روانی سرچشمه می‌گیرد ــ تشکیل می‌دهد.

این بیماران غالباً خودبیمارانگارند[۳] و در باطنْ احساس پوچی دارند، اما در عین حال در خیالات‌شان خود را قادر به هر کاری تصور می‌کنند و سخت معتقدند که محق‌اند از دیگران سوءاستفاده کنند و خواسته‌های‌شان برآورده شود. فراخودِ[۴] این بیماران تحت سیطره‌ی عناصر منسوخ، سختگیرانه و دگرآزارانه قرار دارد و پیروی آنان از قواعد اجتماعی، بیشتر به سبب هراس‌شان از مجازات است تا احساس گناه. نیازها و امیالِ آنان ــ که مشحون از خشم است ــ در نظرشان بسیار خطرناک جلوه می‌کند و به شیوه‌هایی برای دفاع از خود متوسل می‌شوند که به اندازه‌ی همان امیالی که می‌خواهند سرکوب کنند، بَدْوی است.

با توجه به این اصل که حالت بیمارگونه در اشخاصْ شکلِ تشدیدیافته‌ای از وضعیت عادی آنان است، «خودشیفتگی بیمارگونه» در این نوع اختلالاتِ مَنِشی می‌بایست برخی جنبه‌های اجتماعی خودشیفتگی را نیز برای‌مان معلوم کند. تحقیقات مربوط به اختلالاتِ مَنِشی ــ که بینابینِ روان‌رنجوری و روان‌پریشی‌اند ــ برای متخصصانِ بالینی نوشته شده است و مدعی روشنگری درباره‌ی موضوعات اجتماعی یا فرهنگی نیست؛ با این حال، این تحقیقات آن نوع شخصیتی را توصیف می‌کند که ناظران فرهنگ معاصر قاعدتاً باید بلافاصله آن را، به رغم این‌که آن‌چنان بارز نیست، تشخیص دهند: شخصیتی که به سهولت می‌تواند برداشت‌های دیگران درباره‌ی خودش را تغییر دهد، سخت مشتاق این است که دیگران تحسینش کنند و با این حال همان کسانی را که ماهرانه به این کار سوق می‌دهد به دیده‌ی تحقیر می‌نگرد، همواره تشنه‌ی تجربه‌های عاطفی است تا بتواند خلاء درونی خور را پُر کند، و از پیری و مرگ فوق‌العاده وحشت دارد.

ادامه خواندن “خودشیفگی در زمانه‌ی ما (بخش دوم)”

نوشته‌ی کریستوفر لش

ترجمه‌ی حسین پاینده

نوشتاری که در پی می‌آید، فصلی از کتاب فرهنگ خودشیفتگی نوشته‌ی تاریخ‌شناس مشهور آمریکایی کریستوفر لش است. در این نوشتار، لش نظریه‌ی فروید درباره‌ی خودشیفتگی (نارسیسیسم) را با ملاحظات جامعه‌شناسانه درمی‌آمیزد تا تصویری از حال و روزِ روانیِ انسان معاصر به دست دهد. تلفیق نظریه‌ی روانکاوی با پژوهشی جامعه‌شناختی که همچنین صبغه‌ای تاریخ‌پژوهانه دارد، مصداق بارزی از تحقیقات میان‌رشته‌ای در علوم انسانی معاصر است. ترجمه‌ی این نوشتار در چند بخش متوالی به خوانندگان این وبلاگ ارائه خواهد شد. خواننده‌ی علاقه‌مند به این مبحث سپس می‌تواند مقاله‌ای از حسین پاینده در تبیین آراء کریستوفر لش و روش‌شناسی خاص او در بسط نظریه‌ی روانکاوانه‌ی خودشیفتگی را در این وبلاگ بخواند.

****

خودشیفتگی، استعاره‌ای برای توصیف حال و روزِ انسان [معاصر]

نظریه‌پردازان متأخرِ خودشیفتگی نوین نه فقط علت و معلول را خلط کرده‌اند (یعنی تحولاتی را که از فروپاشی زندگی عمومی ناشی می‌شود، نتیجه‌ی نوعی کیشِ خصوصی‌گرایی تلقی کرده‌اند)، بلکه اصطلاح خودشیفتگی را چنان نادقیق به کار می‌برند که مفهوم روانشناختی آن تقریباً به کلی زایل می‌شود. اریک فروم در کتاب قلب آدمی، معنای بالینی خودشیفتگی را کاملاً کنار می‌گذارد و حوزه‌ی شمول این اصطلاح را چنان گسترش می‌دهد که همه‌ی اَشکالِ «نخوت»، «تحسینِ خود»، «ارضاء نَفْس» و «تجلیلِ خویشتن» در اشخاص و تمامی شکل‌های کوته‌بینی، تعصب قومی یا نژادی و «تعصب‌ورزیِ» گروهی را در بر می‌گیرد. به بیان دیگر، فروم خودشیفتگی را با فردگراییِ «جامعه‌گریزانه» مترادف می‌داند که ــ در تعبیر او از خشک‌اندیشیِ ترقی‌خواهانه و «انسانگرایانه» ــ مُخِلِّ همکاری، مهرورزیِ برادرانه و تلاش برای دستیابی به روابط صمیمانه‌ی پایدار در سطحی گسترده‌تر است. بدین ترتیب، به نظر می‌رسد که خودشیفتگی صرفاً نقطه‌ی مقابل دلباختگیِ سست‌بنیاد به انسانیت («دگردوستیِ» عاری از حُب‌وبغض) باشد که فروم تحت نام سوسیالیسم ترویج می‌کند.

بحث فروم درباره‌ی «خودشیفتگی فردی و اجتماعی» (که در جای شایسته‌ی این بحث، یعنی در مجموعه کتاب‌هایی مختصِ «چشم‌اندازهای دینی» انتشار یافته است)، نمونه‌ای عالی است از تمایل دوره و زمانه‌ی درمان‌طلبِ ما به این‌که بدیهیات کهنه‌ی اخلاقی را در لفافه‌ای روانپزشکانه ارائه دهد. («ما در دوره‌ای از تاریخ زندگی می‌کنیم که ویژگی آن، تباین عمیق بین رشد فکری بشر … و رشد ذهنی‌ـ‌عاطفی اوست. این تباین باعث شده است که انسان کماکان در خودشیفتگی کامل باقی بماند، خودشیفتگی‌ای که واجد همه‌ی نشانه‌های این بیماری است.») سِنِت[۱] به ما یادآوری می‌کند که وجه اشتراک خودشیفتگی با «تنفر از خود» بسیار بیشتر است تا با «تحسینِ خود»، لیکن از آن‌جا که فروم مشتاق است درباره‌ی فواید مهرورزیِ برادرانه موعظه کند، حتی از این حقیقت معروف بالینی غافل می‌ماند.

طبق معمولِ آثار فروم، این مشکل از تلاش نادرست و غیرضروریِ او برای رهانیدن اندیشه‌ی فروید از بنیانِ «مکانیستی» قرن‌نوزدهمیِ آن و مبدل کردنش به اندیشه‌ای سازگار با «واقعگرایی اومانیستی» ناشی می‌شود. تلاشِ فروم در عمل منجر به این می‌شود که اِعمال دقت در مباحث نظری، جای خود را به شعارها و احساساتِ شورانگیزِ قومی می‌دهد. فروم در حاشیه اشاره می‌کند که تلقی اولیه‌ی فروید از خودشیفتگی مبتنی بر این فرض بود که نیروی شهوی[۲] از «خود»[۳] سرچشمه می‌گیرد و حکم «مخزن عظیمِ» حس خوددوستیِ تمایزنیافته را دارد؛ حال آن‌که وی در سال ۱۹۲۲ اعتقاد یافت که برعکس «باید نهاد[۴] را مخزن عظیم نیروی شهوی بدانیم.»[۵] اما فروم این موضوع را مسکوت می‌گذارد و اظهار می‌دارد «این پرسش نظری که آیا نیروی شهوی بدواً از ”خود“ سرچشمه می‌گیرد یا از نهاد، برای درک معنای این مفهوم [یعنی خودشیفتگی] اهمیت چندانی ندارد.» حقیقت امر این است که نظریه‌ی ساختاری ذهن ــ که فروید آن را در روانشناسی گروهی و خود و نهاد مطرح کرد ــ مستلزم تعدیل‌هایی در مورد آراء قبلی فروید بود، آرائی که تأثیر بسزایی در نظریه‌ی خودشیفتگی دارند. نظریه‌ی ساختاری باعث شد که فروید اعتقاد خود درباره‌ی صرفاً متضاد بودنِ غریزه و خودآگاهی را کنار بگذارد و عناصر ناخودآگاهِ «خود» و فراخود، اهمیت انگیزه‌های غیرجنسی (ستیزه‌جویی یا «غریزه‌ی مرگ‌طلبی»)، قرابت فراخود با نهاد و نیز قرابت فراخود با ستیزه‌جویی را تشخیص دهد. کشف این نکات به نوبه‌ی خود فهم نقش «رابطه با مصداق امیال»[۶] در تکوین خودشیفتگی را امکان‌پذیر کرد و بدین ترتیب معلوم شد که خودشیفتگی در واقع دفاعی است در برابر انگیزه‌های ستیزه‌جویانه و نه خوددوستی.

دقت در طرح مباحث نظری مربوط به خودشیفتگی مهم است، هم به این سبب که از دیدگاه اخلاقی می‌توان درباره‌ی این مفهوم مبالغه کرد، و هم از این نظر که همسان دانستنِ خودشیفتگی با هر امر خودخواهانه و ناپسندی، با معیّن شدن حدودِ تاریخی بحث منافات دارد. انسان‌ها در همه‌ی ادوار تاریخ خودخواه بوده‌اند، همواره این‌گونه بوده که هر گروهی قوم خود را محور بشریت می‌دانسته است؛ پیچیدن این خصلت‌ها در لفافه‌ی روانپزشکانه، هیچ ثمری [برای بحث پیرامون خودشیفتگی] ندارد. لیکن پیدایش اختلالات مَنِشی به صورت بارزترین شکل بیماری روانی [در زمانه‌ی ما] همراه با تغییر در ساختار شخصیت که این بیماری بر آن دلالت دارد، از تحولاتی کاملاً معیّن در جامعه و فرهنگ ما نشئت می‌گیرد، یعنی از دیوانسالاری، کثرت یافتن تصاویر، شیوع مسلک‌های درمان‌طلبانه، معقول‌سازی[۷] زندگی درونی، کیشِ مصرف، و در تحلیل نهایی از تغییر در زندگی خانوادگی و همچنین از الگوهای متغیرِ اجتماعی شدن. اگر خودشیفتگی را صرفاً «استعاره‌ای برای توصیف حال و روزِ انسان» تلقی کنیم، آن‌گاه از تمام این تحولات غافل می‌مانیم، همچنان که شرلی شوگرمن در یک تفسیر وجودی و انسانگرایانه‌ی دیگر در کتاب گناه و شوریدگی: مطالعاتی درباره‌ی خودشیفتگی از این تحولات غافل می‌ماند.[۸]

ادامه خواندن “خودشیفتگی در زمانه‌ی ما (بخش اول)”